Nicolas Cavuoto-Denis

 

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Résumé : Symmaque (342-402) est l’auteur d’un prolifique corpus épistolaire. Souvent mal servies par la critique, ces épîtres ont été considérées comme une accumulation stérile de lieux communs (topoi), qui ne valent que pour la variété de leur agencement : cette idée donna souvent l’impression que Symmaque était un épistolier sec et sans intérêt. Or le sénateur païen n’est pas seulement ce personnage dont la mondanité a asséché l’écriture : il sait faire preuve d’une grande empathie avec ses correspondants et manifeste lui-même des sentiments d’une grande vivacité. L’article prendra pour corpus les lettres de deuil et de consolation de Symmaque, sous-genre qui a été codifié dans le domaine rhétorique, afin d’analyser la mise en scène du chagrin et de la consolation, à la fois dans une perspective littéraire et socio-culturelle.

Mots-clés : épistolarité, consolation, Symmaque, rhétorique, mondanité

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Après une licence et un master de lettres classiques, à l’Université de Lyon III (major), obtention de l’agrégation de lettres classiques. Depuis 2017, doctorant contractuel à l’Université de Franche-Comté, à l’Institut des Sciences et Techniques de l’Antiquité. Travail de thèse sur la tradition dans les œuvres de Symmaque, dans une perspective littéraire et sociale. Chargé de la communication sur les réseaux sociaux du laboratoire. Travaux de recherche concernant principalement les œuvres de Symmaque (communications à ce sujet), mais participation également à un séminaire de recherche sur Macrobe (traduction).

nicolas.cavuoto.denis@gmail.com

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Introduction

Symmaque[1] n’est pas le plus connu des auteurs de la fin de l’Antiquité : aristocrate de la deuxième moitié du IV^e siècle, il est l’auteur d’une abondante correspondance (904 lettres), de 8 discours, que nous ne possédons pas intégralement, et d’un ensemble de 49 rapports rédigés à l’occasion de sa préfecture de la Ville en 384-385, les Relationes. Cet aristocrate païen est surtout fameux pour avoir défendu le paganisme dans ses derniers soubresauts, face à d’éminentes figures du christianisme comme Ambroise de Milan ou le pape Damase. Outre sa dimension idéologique et religieuse, le paganisme symmachéen, – le même que celui de la plupart des « derniers païens » -, est plus souvent un paganisme culturel[2], c’est-à-dire un ensemble de valeurs traditionnelles liées à l’exaltation de la culture classique. Ces cercles d’érudits, mus par une éducation et une culture communes, fournissent un cadre d’expression privilégié à la mondanité, créant ainsi une société d’élite, qui se reconnaît grâce à des codes littéraires. La littérature épistolaire est l’un de ces signes de reconnaissance car elle permet la manifestation de la puissance politique[3] et de l’érudition de ceux qui s’y adonnent : elle permet de créer un lien socio-politique entre les puissants de l’Empire, qui vivent toujours une plume à la main.

Symmaque est l’un des représentants de cette pratique littéraire et sociale, grâce à son abondante correspondance : toutes les 904 lettres qui ont été conservées ne sont pas d’égale valeur, dans la mesure où certaines constituent de réels morceaux de bravoure, d’une élégance remarquable, tandis que d’autres ne sont que des billets d’une brièveté souvent moquée[4]. Le point commun de tous ces textes de Symmaque est le recours à des topiques, c’est-à-dire à des lieux communs qui fonctionnent comme une réserve de motifs littéraires dans laquelle les auteurs viennent puiser des thèmes et des idées[5] . En fait, les topoi sont un réservoir presque infini, un « garde-manger littéraire[6] » (litterarum penus) à la source duquel un homme de lettres peut venir puiser des idées pour exprimer tel ou tel sentiment. Il existe autant de topiques qu’il y a de sentiments humains ; l’un d’entre eux, néanmoins, est l’un des plus importants car il est lié au « devoir d’association[7] », c’est-à-dire à l’impératif social de partager les bonnes et les mauvaises nouvelles avec son correspondant. Il s’agit de l’expression du chagrin et de la consolation[8], qui devient un lien puissant entre les hommes, dans la mesure où elle met en scène des sentiments communs à l’ensemble de l’humanité. Le cadre épistolaire est propice à l’expression du deuil, puisqu’il est un moyen d’annoncer – de faire part – du décès de quelqu’un ou de partager son chagrin avec son correspondant, dans le but de trouver du réconfort auprès de lui : le deuil permet donc de mettre en scène l’intimité entre les épistoliers. Toutefois, il ne faut pas oublier que les lettres de Symmaque reposent principalement sur un élément topique : aussi l’enjeu de cette étude sera-t-il de montrer la tension entre la sincérité de l’expression du deuil et les formulations protocolaires et « préfabriquées » de ce chagrin. Enfin, il s’agira également de souligner l’inflexion opérée sur les lettres qui se parent d’une fonction performative forte, en dépassant leur « littérarité » pour devenir des medicinae, c’est-à-dire des remèdes[9].

Genre très pratiqué dans l’Antiquité, la « consolation[10] » se divise en deux éléments successifs.  Ménandre nous souffle cette bipartition[11], en considérant que la première partie est l’expression du deuil et la seconde, la consolation à proprement parler. Il s’agit d’un « genre polymorphe[12] », puisqu’entre les consolations de la Grèce classique et la Consolation de Philosophie de Boèce, à la fin de l’Antiquité, il connut de nombreuses formes, allant de la simple lettre au discours, en pouvant être également un traité philosophique : il existe donc de multiples traditions littéraires et philosophiques liées à l’expression du deuil, qui a également des implications religieuses et sociales[13]. Nous reprenons la bipartition de Ménandre pour l’appliquer aux lettres de Symmaque, afin de montrer les différents enjeux de la consolation chez notre auteur.

La première partie de la consolation : l’expression du deuil et du chagrin

À n’en pas douter, Symmaque fut très attristé par la mort de ses frères, et en particulier par celle de Celsinus Titianus[14] : son écriture porte les marques de ce chagrin aussi violent qu’intime. Pourtant, la mort ne relève pas strictement de la sphère du privé, puisqu’il est d’usage de partager son chagrin avec ses amis. Cet officium d’association constitue l’un des socles de l’amicitia latine : l’épistolier doit lutter contre lui-même, affronter son affliction et espérer, par l’intervention bienveillante d’un destinataire, la consolation, donc le soulagement. La violence du chagrin (luctus) symmachéen est mise en scène pour ses frères[15], mais également pour la perte de Nicomaque Flavien (Epist. IX, 10). De façon topique, Symmaque écrit que son chagrin met en péril le processus épistolaire, comme l’atteste l’Epist. IX, 10 : « Rudement frappé par le trait de la Fortune, maintenant, je confie pour la première fois à une lettre mes mots pleins de chagrin. En effet, je ne devais pas différer plus longtemps l’exécution de mes devoirs, puisque la douleur d’une si grande blessure ne saurait être abolie par un temps plus long[16]. » Le « trait de la Fortune » (Fortunae telum), métaphore qui revient dans l’Epist. IX, 123 (Fortunae tela) et dans l’Epist. I, 100 (Fortunae uulnera), est à l’origine d’une blessure morale et psychologique : il convient néanmoins de se rendre compte des implications physiques de cette douleur[17]. En effet, le uulnus, c’est avant tout la plaie, le coup reçu au corps : par un glissement sémantique traditionnel[18], l’épistolier convertit la douleur morale en meurtrissure physique. Ce phénomène est assez fréquent pour désigner le chagrin, puisqu’il revient dans plusieurs lettres de deuil, comme dans la lettre I, 54 : « Blessé par la mort de mon frère, mon âme est torturée par une douleur sans fin[19]. » Vulneratus (« blessé »), doublé par le verbe discrucior (« être torturé »), s’inscrit dans le champ sémantique de la douleur physique pour désigner le chagrin. L’image de la torture est très forte car elle s’inscrit dans une continuité temporelle infinie (continuo dolore), qui sert d’hyperbole pour désigner le deuil de l’épistolier. Les métaphores du tourment, souvent défraîchies par des siècles de reprise littéraire, deviennent de plus en plus violentes, les auteurs tentant de renouveler l’originalité dans l’expression des sentiments.

L’image de la violence physique utilisée par Symmaque procède de son expérience personnelle : il vit la mort de son frère comme un combat. Ainsi, la lettre III, 6 développe le champ lexical de la lutte : « Mais comme ce malheur nous a trouvés déjà désarmés, mon propre chagrin en a encore grandi. Maintenant se ravive aussi ce qui, les jours passant, s’était engourdi car sous la douleur du dernier coup même se rouvrent les plaies anciennes[20]. » Cet extrait recrée l’univers d’un champ de bataille, en particulier avec les termes inbecillus, ictus, plaga, dolor, ou encore, un peu avant cicatrix et uulnus. C’est bien l’image d’un combat qu’utilise ici Symmaque pour désigner le chagrin : la lutte est celle de l’épistolier contre lui-même et contre sa tristesse. Par un système d’oppositions entre la force et la faiblesse (inbecilliores/casus), l’instant et la durée (nunc/diuturnitas), le récent et l’ancien (nouissimus/ueteres), l’épistolier met en scène les combats qu’il doit mener en lui-même. Dans ce passage, tout montre le chagrin de l’épistolier, mais la forme en est particulièrement sophistiquée : le jeu d’oppositions dans des phrases brèves trahit le savoir-faire rhétorique de l’épistolier, dont l’art de la breuitas est l’une des caractéristiques[21]. Même si sa douleur est réelle et sincère, l’épistolaire symmachéen déploie un luxe de lieux communs pour parler de la mort et du chagrin. Pourquoi autant de maniérisme dans l’expression de l’affliction ? Sans doute la tristesse empêche-t-elle l’épistolier de parler autrement que par des topoi : la douleur freine la création littéraire et annule la volonté « d’originalité » de l’épistolier. La topique devient la condition de possibilité de l’écriture, sans laquelle l’auteur ne pourrait trouver la force d’écrire. Symmaque n’essaye plus de réfléchir ou d’infléchir la tradition littéraire, il s’en empare par facilité et par nécessité. Bref, pleurer la perte d’un être cher, frère ou ami, se fait par l’utilisation de lieux communs, qui tient moins, nous semble-t-il, à la volonté de s’inscrire dans une tradition littéraire qu’à la possibilité de puiser dans un mode de pensée facile d’accès. Empêchant l’écriture épistolaire[22] et la création littéraire, le deuil ne doit pas être prolongé et seule la consolation d’un ami peut le raccourcir.

La seconde partie de la consolation : le « discours de consolation » (λόγος παραμυθητικός) et la « consolation » (solacium)

La consolatio est une figure topique de l’épistolarité latine autant que de la rhétorique[23]. Si Cicéron évoquait déjà, dans une lettre à Lucius Luccéius, les bienfaits de la consolation, associée à la philosophie stoïcienne de son correspondant[24], Symmaque fait également écho à ce thème qui lui est cher, en particulier après la mort de son frère et de Nicomaque senior. Il convient toutefois de distinguer ces deux consolationes : dans la lettre de Cicéron, ce dernier remercie son correspondant de lui offrir une lettre de consolation, ce qui n’est, en fait, qu’une occasion de disserter sur la différence entre les maux publics et privés. La consolation cicéronienne n’est qu’un prétexte à l’écriture philosophique. La démarche symmachéenne est toute différente : la consolation (solacium) a principalement une dimension topique, puisqu’elle sert à éprouver le lien entre les correspondants. Justesse dans les propos, délais respectés et exhortations sont autant d’éléments constitutifs du « devoir de consolation » (officium solacii) attendus par l’épistolier. En effet, la lettre I, 100 théorise le solacium comme activité sociale et littéraire qui, par là même, possède ses propres codes. Symmaque rappelle que la consolation doit être apportée au bon moment[25], pour ne pas trop différer le témoignage d’amitié : « Les réconforts arrivés trop tard renouvellent la douleur et, pour cette raison, nous devons tous deux nous astreindre au silence sur nos malheurs, afin que les blessures de la Fortune, qui se cicatrisent à mesure que le temps passe, ne se remettent pas à saigner pour avoir été touchées mal à propos[26]. »

La métaphore physique (cicatrix, uulnus, crudesco) du deuil est ici exploitée à des fins pédagogiques : l’épistolier explique à Syagrius[27] que le choix du moment est très important dans le processus de consolation. En effet, un serum solacium (« consolation tardive ») ferait plus de mal que de bien au bénéficiaire car il ravive une douleur, peut-être éteinte depuis lors. Outre le choix du moment opportun, compris dans l’opposition entre ce qui est fait (per)opportune (« (fort) à propos ») et intempestiue (« mal à propos »), il faut remarquer que Symmaque n’emploie pas le même ton selon la consolation qui est requise. La consolation pour un deuil doit être plus sophistiquée que celle pour un voyage un peu mouvementé : il existe donc plusieurs degrés de consolation et plusieurs sous-genre d’officia solacii (« devoirs de consolation »). Le plus « léger » est celui de la compassion pour un tracas du quotidien, exprimé par ces mots de Symmaque à son ami Ausone[28] : « Je crois que vous vous remettrez de votre voyage par des consolations de cette sorte[29]. » Dans cette lettre, Symmaque préfère utiliser le verbe recreari (« se remettre ») à solari (« consoler »), ce qui témoigne de la légèreté du souci : en effet, le problème d’Ausone est un voyage professionnel, qui lui cause des tracas. La consolation consiste ici à détourner Ausone de son tourment grâce à la conversation épistolaire (adsiduitas colloquii) qu’il entretient avec Symmaque.

De même, Symmaque fait l’objet d’une consolation qu’il qualifie tantôt de solacium (« consolation »), tantôt de leuamen (« soulagement »), comme dans la lettre I, 54, qui présente les deux occurrences : « Contre mon chagrin, vous m’avez apporté un grand soulagement (solacium). […] Au milieu de mes soucis présents, j’ai reçu un apaisement (leuamen) qui ne manque pas de valeur[30]. » Le début de cette lettre permet de comprendre le schéma d’une consolation pour Symmaque : tout commence avec le chagrin (maestitia), placé en début de phrase, puis l’ami console son correspondant affligé, afin de lui apporter un soulagement (leuamen), qui est le stade final de la consolation, l’aboutissement vers lequel tendent les correspondants. Implicitement, l’épistolier rappelle que la consolation s’accomplit dans le soulagement. La reconstruction après le deuil est un travail collectif autant qu’individuel, social autant que personnel. En effet, Symmaque évoque le plus souvent le travail du deuil comme une mission à mener à plusieurs, dans la mesure où il est soumis à la bienveillance de ses amis. Le solacium semble surtout être la responsabilité du groupe social auquel on appartient, même s’il n’oublie pas de mentionner très ponctuellement l’entreprise intime que représente la consolation, comme dans la lettre IX, 78 : « Je crois que vous vous étonnez de ce que, encore dans la rude souffrance que m’infligea la Fortune, j’aie rompu le silence. Voilà mes consolations : par elles, je me nourris, par elles, je me ressaisis[31]. » Lorsqu’il évoque ici l’étonnement de son destinataire (miraris), il explique, en creux, qu’il n’a pas fait ce que l’on attendait de lui. Traditionnellement, le deuil fait plonger sa victime dans le mutisme[32] : ce silence est suivi par la consolation. Or, dans cette lettre, Symmaque montre qu’il ne « respecte » pas cette première période du deuil qu’est l’aphasie[33]. Bref, une nouvelle étape s’ajoute dans le processus de la consolation : le chagrin, le deuil personnel, la consolation amicale et le soulagement.

Pour comprendre comment la consolation est mise en scène, il convient d’analyser une lettre de consolation écrite par Symmaque. Prenons l’exemple de l’Epist. IX, 123, dont le destinataire nous est inconnu :

Je tirais de vos lettres de multiples plaisirs. Aujourd’hui, vous assombrissez l’esprit de votre lecteur avec vos plaintes pleines de larmes. Où est cette sagesse, qui, par des qualités naturelles et par vos lectures d’auteurs anciens, vous avait fortifié contre tous les traits de la Fortune ? Donnez-vous l’endurance qui convient à un homme et cessez de pleurer ce qui ne peut être changé. […] Pourquoi perdre votre temps dans l’engourdissement et l’inaction et alimenter une douleur démobilisatrice sans vous soucier de votre patrimoine ? Occupez-vous de ce qui vous reste[34].

Cette lettre tente de consoler un père dans une affaire de famille qui, apparemment, tourna en sa défaveur. L’épistolier oppose d’abord deux temporalités : ante et nunc, qui correspondent à deux états d’esprit. À la uoluptas (« le plaisir ») d’autrefois, s’opposent les plaintes larmoyantes d’aujourd’hui (lacrimabilis conquestio). Puis la consolation tourne à l’exhortation pour piquer le destinataire et le faire réagir : les interrogations rhétoriques viennent remettre en question le comportement du père, qui a oublié tous les préceptes de sagesse que sa nature (naturae bonum) et sa culture (ueterum lectio) lui ont inculqués. L’exhortation à se ressaisir se manifeste également par les tournures injonctives (adsume, desiste, sint). Flatter son destinataire sur sa culture et ses qualités permet de le piquer avec plus de force ensuite. L’exhortation apparaît donc comme un élément central de la consolation[35] : en effet, la vivacité de cette lettre cherche à redonner courage au destinataire, pour éviter la perte d’énergie, contraire à l’éthique aristocratique. La consolation est un officium (« devoir ») épistolaire et correspond donc à un pan de l’éthique des grandes familles romaines de la fin de l’Antiquité. En somme, pour atteindre le soulagement, il existe autant de τέχναι ἀλυπίας (« procédés de consolation[36] ») qu’il peut y avoir de sortes de tracas : le but commun est de trouver un remède aux maux de son destinataire afin de le soulager de son chagrin. La perspective est encore différente quand elle se place sous la plume des chrétiens, qui « modifient profondément le genre[37] » de la consolation. En effet, le langage chrétien de la consolation cherche à atteindre le même but que la pratique traditionnelle – donc païenne – à savoir le soulagement, en empruntant des chemins différents, qui ne sont pas la morale mais la foi. Il n’en demeure pas moins une quête de l’écriture comme un remedium au chagrin.

Consolation et remedium : la lettre comme medicina. Un épistolaire thérapeutique ?

« La répétition d’une jouissance (i.e. celle d’une correspondance assidue) est une médecine[38] », écrit Symmaque à Eutrope pour l’enjoindre à écrire des lettres : l’utilisation d’une métaphore médicale répond très logiquement à la conception physiologique du chagrin. En effet, si la tristesse est une douleur autant physique que psychologique, il est normal de parler en termes médicaux de la guérison. Nous l’avons dit, le réconfort et la consolation sont possibles grâce à une conversation amicale : la lettre devient alors le remède contre l’affliction. La bonne exécution des officia épistolaires est l’un des moyens de guérir d’un profond chagrin, comme l’atteste l’Epist. I, 54 : « Il vous reste à vous consacrer à l’exécution assidue d’un devoir de cette nature qui, vous le reconnaissez, procure quelque remède à mon infortune et à mon chagrin[39]. » La conversation épistolaire conçue comme un échange d’officia apparaît comme le moyen pour lutter contre les malheurs (infortunium[40] et maeror). La métaphore de la lettre-thérapeutique est filée dans la lettre IV, 17 :

Symmaque à Protadius. Mon âme est certes bien malade et, devant un si grand chagrin, incapable d’accomplir ses devoirs, pourtant, jamais la fortune ne pourra faire que, vaincu par l’affliction, je me dissimule l’honneur que vous me faites. Plus encore, de ces baumes, je fais un remède pour ma blessure. Et, bien qu’ils soient insuffisants pour faire face à l’ampleur de ma tristesse, ils m’apportent cependant la médecine bien efficace de vos paroles. Ce que j’espère, vous le comprenez : apportez une aide, si bon vous semble, due à l’amitié, qui sera utile à mon âme malade. Adieu[41].

La métaphore de la lettre comme thérapie aux chagrins est particulièrement développée dans cette lettre. S’y opposent les deux polarités de la topique, d’une part la maladie de l’âme et d’autre part la guérison grâce à la lettre. Incapable d’accomplir ses devoirs sociaux et mondains, l’âme triste trouve sa consolation dans le remède que constitue la conversation. L’abondant lexique de la maladie et de la guérison inscrit cette épître dans une topique : aeger animi, luctus, maeror, uulnus, dolor et aeger animus évoquent la plaie du chagrin et la douleur du deuil en termes médicaux ; à l’inverse, remedia, medicina (efficacissima) et delenimentum relèvent du champ sémantique de la guérison. La topique de la maladie ne fait que mieux ressortir celle de la lettre comme thérapie (medicina tui sermonis). Cette épître incarne la conversion de la lettre en pharmakon (remède) littéraire : la maladie de l’âme est soignée par la conversation épistolaire et par l’amitié entre les correspondants. La dimension performative de ce texte est explicitée par le dernier terme de la lettre (profuturam) qui, par l’usage du participe futur, ouvre sur une autre dimension qui n’est plus seulement littéraire : l’épistolier souligne que la lettre que lui enverra Protadius « sera utile » pour sa guérison, c’est-à-dire dans un temps hors-lettre. On retrouve ainsi la tension entre la réalité des sentiments et la littérarité de la consolation, dans un rapport dialectique, qui oscille entre deuil (réel), consolation (littéraire) et soulagement (réel). Il y a une alternance entre la lettre et le hors-lettre, qui est spécifique au processus de consolation.

Conclusion

La consolation constitue un lieu commun particulièrement en vogue dans l’épistolarité antique[42] : à travers les métaphores traditionnelles de la maladie et de la médecine, l’épistolier met en scène son chagrin ou son réconfort de façon topique. Son respect de la tradition épistolaire s’explique par le fait qu’il écrit à un moment où il ne peut et ne doit pas faire preuve d’originalité. Sans doute serait-il mal venu, alors qu’il est en proie à un chagrin violent, de s’épancher avec un langage fleuri. Si le chagrin n’est pas propice aux exercices de style, la consolation, conçue comme une mise à l’épreuve de l’amitié, permet une plus grande liberté littéraire. En effet, le logos paramythétikos (« discours de consolation ») est un genre rhétorique avant d’être une expression intime. Il y a donc une disparité entre les deux parties de la consolation conçues par Ménandre : la première, l’expression du chagrin, est intime et personnelle, alors que la seconde est plus rhétorique et protocolaire, puisque l’auteur de la consolation exhorte son correspondant à se ressaisir et à se réapproprier la dignitas aristocratique. Chez Symmaque, les lettres de tristesse et de consolation se structurent autour d’architectures littéraires et topiques variables, mais toujours empreintes d’une émotion rare dans l’épistolaire de cet aristocrate, que l’on a souvent jugé d’une austérité excessive.

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[1] Il existe une abondante bibliographie historique au sujet de Symmaque, étant donné ses fonctions politiques dans l’Empire tardif : voir en particulier Cristiana Sogno, Q. Aurelius Symmachus : a Political Biography, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2006, pour un compte-rendu biographique récent, mais aussi les introductions dans la CUF de notre édition de référence, due au travail de Jean-Pierre Callu : Symmaque, Correspondance, trad. Jean-Pierre Callu, 4 tomes, Paris, Les Belles Lettres, 1972-2003 et Sym., Discours et Rapports, tome V, trad. Jean-Pierre Callu, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

[2] Sur le paganisme culturel en général, voir Gaston Boissier, La fin du paganisme. Études sur les dernières luttes religieuses en Occident à la fin du IV^e siècle, 2 tomes, Paris, Hachette, 1891, p. 234 et suivantes ; la notion de paganisme culturel est centrale dans l’œuvre de Macrobe, qui met en scène Symmaque dans son banquet fictif des Saturnales : sur ce point, voir Benjamin Goldlust, Rhétorique et poétique de Macrobe dans les Saturnales, Turnhout, Brepols, 2010, p. 14 et suivantes.

[3] L’assiduité des échanges épistolaires est permise par un otium tout aristocratique ; par ailleurs, la dimension matérielle (support d’écriture, courrier, etc.) est également un indice de l’élitisme de cette pratique.

[4] Le livre I de la Correspondance est le plus sophistiqué, ce qui explique qu’il ait focalisé l’attention de la critique (littéraire et historique) : Philippe Bruggisser, Symmaque ou le rituel épistolaire de l’amitié littéraire : recherches sur le premier livre de la Correspondance, Fribourg, Éditions universitaires de Fribourg, 1993. Le livre VIII, en revanche, compte de nombreux billets (44/74), qui ont souvent un intérêt littéraire assez limité. Voir Étienne Évrard, « Formulaire conventionnel et information dans la correspondance de Symmaque », Epistulae Antiquae II, Actes du IIe colloque international Le genre épistolaire antique et ses prolongements européens, Tours, Université François Rabelais, 28-30 septembre 2000, Peeters, Louvain-Paris, 2002, p. 279 et suivantes.

[5] Ernst Robert Curtius, La littérature européenne et le Moyen-Âge latin, trad. Jean Bréjoux, Paris, PUF, 1956 (1^e édition : 1954), p. 149 : « Parmi les antiques bâtiments de la rhétorique, la topique constitue les magasins. On y trouve les idées les plus générales ». Voir également Christophe Jacon (La sagesse du discours : analyse rhétorique et épistolaire de Corinthiens, Genève, Labor et Fides, « Actes et Recherches », 2006, p. 53), qui présente les différentes catégories topiques des lettres établies par Démétrios de Phalère, Proclus et le Pseudo-Libanios : Démétrios de Phalère, Τύποι ἐπιστολικοί, Epistolographi Graeci, R. Hercher (dir.), Paris, Firmin Didot, 1873, p. 1-6, mentionne 21 formes topiques de lettres, alors que Proclus, De forma epistolari, Epistolographi Graeci, R. Hercher (dir.), p. 7-13, distingue 41 formes topiques d’épîtres. Outre Démétrios et Proclus, l’introduction des Epistolographi Graeci, p. 1-16, rapporte les théories épistolaires ébauchées par Philostrate, Grégoire de Nazianze et Photios.

[6] Sur l’image du « garde-manger littéraire » empruntée à Aulu Gelle (Gell., Noct. Att., Praef. 2), voir Benjamin Goldlust, Rhétorique et poétique…, p. 172-173.

[7] Le « devoir d’association » est une idée reprise à Philippe Bruggisser, Symmaque ou le rituel épistolaire…, p. 9-13.

[8] Il est difficile de comptabiliser les lettres de chagrin, dans la mesure où ce dernier apparaît dans des cadres très divers  (la lettre I, 82 (« Assurément, votre silence m’est insupportable : ce genre de plainte est habituel à ceux qui aiment… ») manifeste une forme de tristesse, mais peut-on en faire une lettre de chagrin stricto sensu ?). Pour ce qui est des lettres de consolation, on peut estimer qu’elles représentent environ 5% de la production épistolaire, soit une cinquantaine de lettres, ce qui justifie que certains florilèges médiévaux aient regroupé les lettres de consolation de Symmaque, au même titre, par exemple, que les lettres de recommandation.

[9] Marie-Ange Calvet-Sebasti, « La lettre, remède souverain chez les auteurs grecs chrétiens » in Patrick Laurence et François Guillaumont (dir.), Les écritures de la douleur dans l’épistolaire de l’Antiquité à nos jours, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, 2010, p. 325-338 et Soigner par les lettres : la bibliothérapie des Anciens, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, « Métis », 2017.

[10] La « consolation » trouve ses origines dans le Phédon de Platon, dans lequel Socrate console ses disciples de sa mort prochaine. Issue de la tradition stoïcienne, la consolation est un « genre » principalement illustré par Sénèque (consolation à Marcia et à Helvia), Boèce (Consolation de Philosophie) puis par Montaigne ou Bossuet. Pour une étude sur les enjeux rhétoriques de la consolation, voir Claudie Martin-Ulrich, « Présentation : consolation et rhétorique », Exercices de rhétorique [en ligne], 9, 2017 et surtout Greek and Roman Consolations. Eight Studies of a Tradition and its Afterlife, Han Baltussen (dir.), Swansea, Classical Press of Wales, 2013.

[11] Voir le Περὶ παραμυθητικοῦ (Traité, 413, 5-414, 30) de Ménandre le Rhéteur, dans sa traduction anglaise : Donald Russell et Nigel Wilson, Menander Rhetor, Oxford, OUP Oxford, 1981, p. 160-164 et Ménandre le Rhéteur, « Du discours de consolation », trad. Henri Caffiaux, dans Henri Caffiaux, De L’Oraison funèbre dans la Grèce païenne, Valenciennes, Imprimerie B. Henry, 1864, p. 276-278 : « après avoir fait parler la douleur de façon croissante, vous passerez à la seconde partie de votre discours, la consolation elle-même ». Les écritures de la douleur dans l’épistolaire de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 309-365 : « La consolation ».

[12] Sabine Luciani, « Lucrèce et la tradition de la consolation », Exercices de rhétorique [En ligne], 9, 2017, §6.

[13] Pour comparer avec l’époque classique, voir Francesca Prescendi, « Le deuil à Rome : mise en scène d’une émotion », Revue de l’histoire de religions, 2, 2008, p. 297-313, qui montre que, dans la littérature classique au sens large (Cicéron, Pline, Sénèque), les manifestations du deuil sont codifiées, selon le genre – homme ou femme –, l’âge du défunt, ou son rang. « La lamentation, écrit-elle, peut se comprendre comme expression privée et spontanée mais aussi comme une manifestation organisée, collective et rituelle » (p. 301-302).

[14] Celsinus Titianus meurt en 380. Voir John Robert Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire (= PLRE), Cambridge, Cambridge University Press, 1971, I, p. 917-918, n° 5.

[15] Epist. I, 54 ; I, 100-101 ; III, 6 ; IV, 17 ; IX, 10 ; IX, 78  et IX, 113.

[16] Epist. IX, 10, 1 : Fortunae telo grauiter sauciatus nunc primum epistulae maesta uerba committo. Neque enim diu ab officio debui temperare, cum tanti uulneris dolor nulla temporis diuturnitate possit aboleri.

[17] Giovanni Alberto Cecconi, « L’ipocondria di Simmaco. Critica a un piccolo mito storiografico », Hommages à Carl Deroux, P. Defosse (éd.), II, Bruxelles, Latomus, 2002, p. 466-476, dénombre les lettres dans lesquelles Symmaque se plaint de douleurs corporelles (en particulier la goutte). Il en conclut que l’épistolier ne se plaint pas plus de ses maux que ses contemporains… Sans doute faudrait-il ajouter les épîtres où il évoque son chagrin, souvent en terme de douleur physique.

[18] Comme le rappelle le dictionnaire étymologique (Alfred Ernout et Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 2001 (4^e édition), p. 749), le glissement sémantique existe déjà à l’époque classique.

[19] Epist. I, 54 : Fratris obitu uulneratus, continuo animi dolore discrucior.

[20] Pour cet extrait, nous donnons la très belle traduction de Jean-Pierre Callu dans son édition. Epist. III, 6 : At ego, quanto inbecilliores nos iste casus inuenerit, magis doleo. Nunc et illa crudescunt, quibus stuporem diuturnitas fecerat. Ictus enim nouissimus etiam ueteres plagas dolore rescindit.

[21] Il est à noter également que les clausules măgĭs dŏlĕō et diutūrnĭtās fēcĕrăt sont cicéroniennes : il s’agit d’un péon et d’un double crétique (voir Louis Nougaret, Traité de métrique latine classique, Paris, Klincksieck, 1986 (4^e édition), §330 et 329a). Le rythme, naturel dans la langue latine, est ici exploité à des fins esthétiques car ces clausules appartiennent à un style considéré comme pur par les orateurs tardo-antiques, puisqu’il est celui de Cicéron. Pour l’art des clausules symmachéennes, voir Louis Havet, La prose métrique de Symmaque et les origines métriques du cursus, Paris, Émile Bouillon, 1892.

[22] « Je suis empêché par la douleur d’avoir perdu mon frère » (Luctu amissi fratris inpediar), lit-on dans l’Epist. I, 101.

[23] Ernst Robert Curtius, La littérature européenne…, p. 100-102 ; Stanley Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity, Philadelphie, Wayne A. Meeks editor, « Library of Early Christianity », 1986, p. 142 et suivantes. Quintilien en parle déjà comme un genre rhétorique dans Quint., I. O., X, 1, 47.

[24] Epist. ad Fam. V, 13 (= Epist. DLXVI), dans Cicéron, Correspondance, tome VII, trad. Jean Beaujeu, Paris, Les Belles Lettres, 1980 : « La consolation que m’apporte votre lettre m’est très chère » (Ipsa consolatio litterarum tuarum mihi gratissima est). De façon générale, voir Emmanuelle Valette, « “Cura ut ualeas”. Santé et épistolarité dans la correspondance de Cicéron », Soigner par les lettres. La bibliothérapie des Anciens, op. cit., p. 21-56. Pour le lien entre philosophie stoïcienne et consolation, voir Laure Hermand-Schebat, « Stoïcisme et christianisme dans les lettres de consolation de Pétrarque », Stoïcisme et christianisme à la Renaissance, actes du XXIIIe colloque tenu à la Sorbonne le 10 mars 2005, Alexandre Tarrête (dir.), Paris, Éditions rue d’Ulm, 2006, p. 17-33.

[25] Le « bon moment » est un élément central de l’écriture symmachéenne : en effet, le kairos (occasio en latin) est l’un des critères de la réussite d’une lettre selon notre épistolier.

[26] Epist. I, 100 : Instaurant dolorem sera solacia et ideo mutuum silentium calamitatibus nostris praestare debemus, ne fortunae uulnera, quae cicatricem processu temporis ducunt, intempestiue contrectata crudescant.

[27] Syagrius (PLRE, I, p. 862-863, n° 3) fut magister officiorum de Gratien, proconcul d’Afrique, préfet de Rome (381), préfet du prétoire d’Italie et consul en 382.

[28] Ausone (PLRE, I, p. 140-141, n° 7) est l’une des figures les plus importantes de la correspondance de Symmaque (Epist. I, 13-43) car il est le destinataire des lettres les plus sophistiquées. Il fut un proche de la famille impériale (précepteur de Gratien), eut une carrière politique remarquable (questeur du palais, préfet du prétoire des  Gaules, consul et proconsul d’Asie) et une œuvre littéraire abondante, en prose (la Gratiarum actio, par exemple) et en vers (la Moselle, Bissula…). Ami de Symmaque, il fut également le précepteur de Paulin, évêque de Nole.

[29] Epist. I, 36 : Peregrinationem tuam solaciis talibus credo recreari.

[30] Epist. I, 54 : Maestitiae meae solacium grande tribuisti. […] Non mediocre inter praesentes curas leuamen accepi. On notera ailleurs l’utilisation du terme rare solamen (« réconfort ») en IV, 74, V, 71 et 97.

[31] Epist. IX, 78 : Credo miraris quod adhuc crudo fortunae meae uulnere silentium ruperim. Haec solacia mea, his pascor, his recreor.

[32] Chez Lucain, comme le souligne Francesca Prescendi (Francesca Prescendi, « Le deuil à Rome… », p. 300), le chagrin est une « souffrance sans parole » (dolor sine uoce). Cf. Lucan., Bell. Civ., 2, 21.

[33] Les auteurs chrétiens tardo-antiques, procèdent différemment car, si l’on prend l’exemple de Jean Chrysostome, on se rend compte que ses lettres racontent en détails ses souffrances physiques et morales au moment de son exil. La proximité avec la pratique chrétienne contemporaine pourrait signifier que Symmaque est conforme aux pratiques de son temps.

[34] Epist. IX, 123 : Plurimum uoluptatis ex litteris tuis ante capiebam. Nunc lacrimabili conquestione mentem legentis infuscas. Vbi illa prudentia quae te et naturae bono <et> ueterum lectione contra omnia Fortunae tela firmauit ? Dignam uiro adsume patientiam et quae mutari nequeunt desiste lugere. […]. Cur autem torpori atque otio uaces et patrimonii neglegens feriatum pascas dolorem ? Curae sint tibi reliquiae rerum tuarum.

[35] À cet égard, Érasme théorise brièvement la lettre de consolation en estimant qu’elle est composée de 3 passages obligés : des arguments généraux, des exemples d’hommes célèbres et une exhortation. Pour le texte et sa traduction, voir Érasme, « De conscribendis epistolis (1522), ch. 49-50 », Exercices de rhétorique [en ligne], 9, 2017, texte établi par Christine Noille et traduit par Ph. Collé et Ch. Noille.

[36] Il s’agit du titre d’un ouvrage que le sopiste Antiphon aurait rédigé à Corinthe, pour guérir les esprits par les mots : voir ce qu’en dit Marie-Pierre Noël, « La persuasion et le sacré chez Gorgias », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2, 1989, p. 139-151, p. 148, où elle évoque l’effet thérapeutique de la parole dans le soulagement.

[37] Maurice Testard, « Observations sur le passage du paganisme au christianisme dans le monde antique », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 2, 1988, p. 140-161, explique que le genre de la consolation chrétienne est peut-être celui qui diverge le plus de la pratique païenne. En effet, la consolation païenne est « essentiellement raisonneuse », alors que « la consolation des chrétiens [est] affective, […] et tient le langage de l’espérance » (p. 159).

[38] Epist. I, 46 : Fruendi adsiduitas medicinam facit. On pourrait également penser à ces mots de la lettre II, 32 : « L’esprit se soulage de son chagrin à chaque fois que qu’il s’adonne à ses devoirs de l’amitié » (Leuatur aegritudine animus, quotiens in officia amica dirigitur).

[39] Epist. I, 54 : superest ut tu istiusmodi officiis frequentem operam digneris inpendere, quae perspicis medicinam quandam mihi infortunii et maeroris adferre.

[40] Ce terme est rare et apparaît principalement chez les Comiques (Plaut., Merc., 165 et Ter., Ad., 179) puis à l’époque tardive : Macr., Sat., 7, 3, 11, Amm., 17, 12, 13…). Voir ThLL, VII, 1, p. 1481. Sa rareté le met en valeur.

[41] Epist. IV, 17 : Symmachvs Protadio. Sum quidem nimis aeger animi et prae tanto luctu obeundis inpar officiis, sed numquam fortunae in me tantum licebit, ut honorem tuum uictus maerore dissimulem. Quin immo his delenimentis remedia uulneri meo facio. Quae etsi pro magnitudine doloris inualida sunt, medicinam tamen mihi efficacissimam tui sermonis adferunt. Quid expectem, uides : redde operam, si uidetur, amicitiae debitam, aegro animo profuturam. Vale. Protadius (PLRE, I, p. 751-752, n° 1) occupa la préfecture de la Ville. Cet ami de Symmaque fut également un défenseur du paganisme.

[42] Il faut bien distinguer l’expression du deuil dans le cadre épistolaire et dans le cadre officiel : en effet, dans les Relationes, qui sont les comptes rendus du préfet de la Ville aux princes, Symmaque annonce la mort de Prétextat aux Empereurs (Rel. 10 et 11), dans une rhétorique proche de celle des oraisons funèbres, en mettant en scène le dolor omnium (Rel. 11 : « La douleur de tous »). À l’inverse, dans les lettres, l’écriture est plus personnelle.

 

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C’est avec un plaisir non dissimulé que nous débutons cette nouvelle année avec le lancement du douzième volet de Circé. Histoire, Savoirs, Sociétés. De la Beauce à la Gascogne, en passant par l’Île-de-France, les lecteur·rice·s découvriront, au gré de leurs pérégrinations à travers ce numéro, une série de varia illustrant le travail de six jeunes chercheurs, rassemblés autour du portrait de Dominique Iogna-Prat, directeur de recherche à l’EHESS. C’est à la maison Auguste Comte qu’il nous a accueillis et qu’il a bien voulu revenir sur ses accomplissements et sa carrière de chercheur. Dominique Iogna-Prat est l’un des grands artisans du renouveau des études sur l’Église médiévale dans les années 1970 et 1980. C’est à partir de ses travaux sur les communautés monastiques et hérétiques qu’il a repensé l’Église comme architecte de la société au Moyen Âge. Son étude porte aujourd’hui sur la prégnance du discours ecclésial dans la fabrique de nouvelles sphères disciplinaires au XIXe siècle, telles que l’anthropologie ou la sociologie. Se définissant lui-même comme un « inclassable » du point de vue disciplinaire, il n’est pourtant nul doute que la singularité du parcours de cet historien saura toucher plusieurs générations de chercheurs en sciences humaines et sociales.

Ce nouveau numéro de Circé fait la part belle aux études sur le Moyen Âge puisque ce portrait est accompagné de deux articles mettant chacun en lumière une façon d’administrer ou de vivre en communauté dans la ville médiévale. Nicolas Ruffini-Ronzani s’interroge tout d’abord sur la place occupée par l’écrit dans la gestion de la ville de Chartres. L’étude d’une série d’archives comptables, produites dans la seconde moitié du XIVe siècle par les clercs urbains de la cité, permet d’attester des évolutions de la production documentaire ainsi que de l’importance de l’écrit dans le fonctionnement de l’administration municipale. Offrant un regard nouveau sur la question de l’approvisionnement en matériaux de l’écrit, il esquisse une réflexion méthodologique sur l’exploitation et le traitement historique d’un fonds d’archives lacunaire.

Coralie Nazabal, quant à elle, propose un éclairage inédit sur le phénomène du voisinage dans le Béarn médiéval, en s’appuyant sur l’étude d’un minutier rédigé par Odet de Labadie, notaire public de la ville de Morlaàs, entre 1364 et 1368. Largement impliqués dans les affaires de la ville, les vesii ou « voisins » de cette petite localité constituent une communauté territoriale autonome aussi remarquable que complexe et qui occupe une place essentielle dans sa structuration et son organisation socio-économique.

Que les lecteur·rice·s se rassurent, l’équipe de Circé a mis un point d’honneur à respecter les principes chers à la ligne éditoriale de la revue en œuvrant à la publication de contributions mettant en avant la diversité des approches, des thèmes de recherche, des méthodologies ou des périodisations. Ainsi, dans une perspective à la fois littéraire et socio-culturelle, Nicolas Cavuoto-Denis nous exhorte à redécouvrir les lettres de deuil et de consolation rédigées par Symmaque, auteur de l’Antiquité tardive. En cherchant à voir au-delà de la fonction parfois réductrice de topoi rhétoriques qui leur a été attribuée, l’auteur tente de démontrer toute la complexité de ces épîtres, oscillant entre démonstration conventionnelle et expression sincère et intime du chagrin. Cadre propice à la mise en scène des sentiments, la lettre se pare aussi d’une fonction thérapeutique, sous la plume de celui qui fut consul sous l’Empire romain.

Retracer la pensée d’un auteur et restituer sa vision du monde grâce à sa production écrite est également la démarche adoptée par Ivan Burel, qui analyse la réflexion du général Christophe Michel Roguet sur la contre-insurrection au milieu du XIXe siècle. Nourrie par l’héritage des combats menés par l’Armée française au début du siècle et par ses expériences personnelles, la conception du maintien de l’ordre du général Roguet témoigne d’une évolution de la doctrine et des représentations militaires. Mêlant pratiques militaires et politiques, elle a pour ambition de mettre fin aux émeutes et ainsi préserver l’ordre social.

L’histoire du droit s’invite par ailleurs dans les pages de la revue, avec l’article de Constance d’Ornano. Celle-ci a choisi d’explorer les différentes problématiques posées par l’interprétation du concept juridique de servitude volontaire par l’École du droit naturel moderne, théorisé à l’origine par le droit romain. Sur quels principes reposent la doctrine de cette école et qui en sont les principaux représentants ? Peut-on parler d’une erreur d’interprétation de la part des jusnaturalistes ? Est-il possible qu’ils aient influencé certains penseurs au XVIIIe siècle, tels que Montesquieu ou Rousseau ? Autant de questions auxquelles Constance d’Ornano se propose d’apporter une réponse éclairée.

De son côté, Natacha Rossignol revient sur la difficile reconnaissance du crime d’escroquerie au XVIIIe siècle en nous livrant un portrait haut en couleurs des « insignes fripons », intrigants personnages emprisonnés à la Bastille entre les règnes de Louis XIV et de Louis XVI. Qu’ils soient charlatans, spécialistes du travestissement ou faux sorciers, ces trublions de l’ordre social ne poursuivent qu’un seul but : tromper les autres afin d’en tirer personnellement des avantages. L’étude de ces figures, aussi fascinantes que subversives, permet ainsi d’envisager la société du siècle des Lumières sous un nouveau jour.

Cette douzième entreprise éditoriale n’aurait évidemment pas été possible sans le travail de nos éditeur·rice·s, le concours de nos précieux soutiens et la bienveillance des chercheur·se·s qui se sont prêtés au jeu de la recension. Nous adressons nos remerciements à tous ces acteur·rice·s, qu’ils soient institutionnels ou issus du monde de la recherche et qui participent, chacun à leur manière, à faire de Circé un formidable exemple d’émulation, de partage et d’échange, aussi bien sur le plan intellectuel que scientifique. Désireux de s’inscrire dans la continuité des objectifs présentés dans nos précédents numéros, le comité de rédaction fournit des efforts constants afin de développer la revue et de la réinscrire dans un rythme semestriel. Le pari semble relevé puisque le deuxième numéro de l’année est actuellement en cours de préparation. En attendant de découvrir ce futur volet, nous vous laissons parcourir celui-ci et vous souhaitons, bien sûr, une très bonne lecture.

Le comité de rédaction de Circé. Histoire, Savoirs, Sociétés

 

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C’est avec un grand plaisir que nous vous présentons ce onzième numéro de Circé qui réinscrit la revue dans un rythme semestriel. Chaque nouvelle publication est le fruit d’un investissement collectif important et d’une grande exigence scientifique afin de proposer des articles de qualité. Cela ne serait évidemment pas possible sans le renouvellement perpétuel de notre comité de rédaction qui s’appuie sur le concours de jeunes chercheurs dont la revue tire toute sa force. La question du renouvellement est en effet essentielle pour une entreprise éditoriale telle que Circé, qui repose sur le travail bénévole d’une équipe composée en majorité d’étudiants. Nous adressons à cet égard nos remerciements chaleureux à trois anciens membres de la revue Nicolas Lahaye, Thibault Le Hégarat et Lucie Tryoen qui ont su assurer la direction puis la transmission de la revue ; ce serait un euphémisme de dire que Circé leur doit beaucoup. Bien sûr, la revue est aussi reconnaissante envers ses nombreux soutiens ainsi qu’à la bienveillance et à la rigueur des enseignants-chercheurs qui nous accompagnent à chaque numéro. La revue reste, depuis sa création,un lieu d’échanges, de formation et le produit d’une collaboration active pour proposer des contributions offrant une grande diversité d’approches et mettant en avant des corpus de sources d’une richesse indéniable. Cet éclectisme se retrouve une nouvelle fois dans les sept varia de ce numéro.

Juliette Roy se penche sur la figure de Démétrios de Phalère, philosophe à la cour de Ptolémée Ier Sôter, et interroge le rôle de ces experts qui s’appuient sur leurs multiples savoirs et compétences pour en tirer un prestige politique et incarner des rouages indispensables au fonctionnement des monarchies hellénistiques. Autres figures liées au pouvoir, les affranchis impériaux sont un groupe particulièrement important pour appréhender les intrigues de cour sous le règne de Néron car, comme le montre Gurvanne Wellebrouck, ils sont au cœur de la familia Caesaris et de ses réseaux. Ces deux articles interrogent avec intérêt la place de ces individus qui gravitent dans les réseaux de pouvoir.Le numéro que nous vous présentons accorde ainsi une large part à une histoire sociale, comme le montre également l’article de Marie-Christine Delamotte qui questionne la figure et les caractéristiques des femmes meurtrières dans la Bretagne du XVIII^e siècle et en esquisse un portrait par l’étude des archives judiciaires du Parlement de Bretagne.

Deux de nos articles témoignent de la diversité des approches mobilisées à partir d’objets similaires, ici les foires. Benoît Saint-Cast prend le parti de s’intéresser au personnel des procureurs postulants au tribunal de la conservation des foires de Lyon du XVIII^e siècle, pris dans les conflits et les rivalités avec les juridictions ordinaires et les tentatives d’uniformisation de la monarchie. Quant à Boris Cattan, il propose une analyse des foires aux chevaux dans la France révolutionnaire et plus particulièrement de la politique d’incitations financières menée par le Directoire pour mettre en place une politique nationale du cheval.

Dans une perspective historique et anthropologique, l’article de Vittorio Biancardi sur le microdosage de substances psychédéliques s’inscrit dans un champ de recherche relativement récent sur cette pratique spécifique de consommation d’hallucinogènes. Il propose ainsi un état de la recherche et ouvre de nouvelles perspectives en s’appuyant à la fois sur des travaux scientifiques renouvelés ainsi que sur ses propres enquêtes ethnographiques.

Enfin, interrogeant les liens entre espaces et cultures, Ana Marianela Porraz Castillo s’appuie sur les travaux de l’architecte et photographe Fernand Marcon pour livrer une réflexion historique et architecturale sur les transformations urbaines et sociales du Mexique à l’aube du XX^e siècle, s’inscrivant dans l’ouverture disciplinaire chère à Circé.

Comme il est de tradition désormais, ce nouveau numéro s’accompagne d’un portrait de chercheur.se. Nous nous sommes entretenus avec Béatrice Fraenkel, anthropologue spécialiste de l’écrit animant depuis plusieurs années le séminaire « Anthropologie de l’écriture » à l’EHESS, qui nous livre ici une réflexion stimulante sur son parcours et ses travaux. Nous effleurons avec elle la question de la place de l’écrit dans la société, de la signature comme symbole de la culture écrite, le rapport entre production écrite et production artistique en passant par l’inscription de l’écrit dans le monde du travail ou l’espace urbain. Enfin cet entretien, riche, rappelle la nécessité du dialogue : dialogue entre disciplines, dialogue entre chercheur.ses.

Comme vous pouvez le constater, malgré les embûches, Circé continue son chemin, forte de la qualité de ses auteurs et de ses soutiens. En attendant le prochain numéro, nous vous souhaitons une excellente lecture.

Le comité de rédaction de Circé. Histoires, Savoirs, Sociétés

Vittorio Biancardi

 

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Résumé : Le micro-dosage est un phénomène social de plus en plus répandu parmi la communauté des consommateurs et consommatrices des substances dites psychédéliques. Il consiste une consommation d’un dixième de la dose typique de substance (principalement LSD ou Psilocybine) de façon fréquente, deux ou trois fois par semaine, pour améliorer les capacités cognitives ou comme auto-thérapie. L’analyse de ce phénomène est actuellement très fragmentaire et inconsistante, tant du point de vue des sciences humaines que du point de vue des sciences dites «dures». L’objectif de cet article est de présenter les résultats d’un premier travail historique et ethnographique à ce propos, tout en mettant en discussion la thèse selon laquelle la consommation fréquente des petites doses de champignons hallucinogènes constitue une pratique répandue parmi les peuples traditionnellement liés à l’usage de dites substances.

Mots-clés : microdosing, psychédélique, hallucinogène, histoire, ethnographie, Mexique

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Rattaché à l’Université de Milan, Vittorio Biancardi est doctorant au CRH/EHESS. Son travail de recherche, qui relève d’une méthodologie à la fois historique et anthropologique, est axé sur l’usage à faible dose des substances dites psychédéliques.

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Introduction. Qu’est-ce que le microdosage ?

Le microdosage, plus connu sous le nom anglais de microdosing, est une pratique qui s’est répandue au sein de la communauté des consommateurs de substances psychédéliques depuis quelques années. Elle consiste à ingérer de très petites doses de substances psychédéliques (dans le cas du LSD, moins de 15 microgrammes) à des fins thérapeutiques, récréatives ou productives. Le mot « psychédélique », qui signifie littéralement « qui rend l’âme manifeste », est dérivé des mots grecs psyché : âme et delóun : révéler. Son origine remonte à 1956, l’année où le psychiatre anglais Humphrey Osmond a proposé, dans une lettre adressée à l’écrivain Aldous Huxley, de l’appliquer aux nouvelles substances psychotropes qui induisent des modifications de conscience, telles que le LSD, la psilocybine et la mescaline. Ces substances sont connues aussi sous le nom d’hallucinogènes.  Cette contribution est un travail préliminaire, qui vise aussi à dresser un « état de l’art » partiel, à travers une double méthodologie, à la fois historique et anthropologique, les origines de la pratique du microdosage et à analyser sa présence au sein de différentes communautés de consommateurs, en particulier chez une communauté de consommateurs de champignons hallucinogènes, celle de Huautla de Jiménez, au Mexique, et celle des jeunes participants au mouvement de la contre-culture, selon un témoignage découvert dans une revue italienne publiée en 1971.  Tracer un historique des témoignages sur l’usage de petites doses de substances hallucinogènes servira notamment à comprendre si cette pratique du micro-dosage constitue une «habitude humaine» ou s’il s’agit d’une toute nouvelle pratique ; ce qui nous donnera peut-être des informations précieuses sur les risques connectés à ce type d’usage. Il n’existe pas de travaux quantitatifs sur le nombre total de consommateurs et sur leurs caractéristiques sociales : les substances psychédéliques font l’objet d’un regain d’intérêt scientifique depuis peu de temps.  Après une brève introduction portant sur les raisons qui ont contribué à transformer la pratique du microdosage en phénomène social, répandu à l’échelle mondiale, nous nous limiterons à un historique fragmentaire de la consommation de champignons et de LSD[1] à petites doses à partir des premiers témoignages fournis par un observateur du XVI^e siècle, de ceux que nous a laissés le siècle dernier et des recherches menées sur le thème au cours des deux dernières années.

En dernier, nous essaierons de démontrer, grâce aux données fournies par un travail ethnographique, que la pratique du microdosing, terme inventé par James Fadiman indiquant une modalité (frequence, dose) de consommation spécifique, ne rentre pas dans les habitudes du peuple mazateque.

La « découverte » de James Fadiman

En 1966, la Drug Enforcement Administration (DEA), l’organisme de contrôle des stupéfiants états-unien, interdit le Diéthyllysergamide (de l’allemand Lysergsäurediethylamid, généralement abrégé en LSD ou LSD-25, une substance découverte par hasard par le chimiste suisse Albert Hofmann en 1943[2]). La LSD fait l’objet, à l’époque, d’un processus complexe de démocratisation et de politisation, évidemment impossible à gérer pour le gouvernement de Washington. Celui-ci ordonne alors de l’inscrire dans le Schedule I, la liste des substances « à fort potentiel d’abus et sans usage médical reconnu[3] ».

Dans l’introduction du quinzième chapitre d’un livre publié en 2011 sous le titre The Psychedelic Explorer’s Guide, le psychologue états-unien James Fadiman affirmait que, consommé à petites doses[4], la LSD pourrait entraîner des bénefices d’ordre psychique[5],  tout en ayant le même effet qu’un stimulateur cognitif[6] (en anglais, cognitive enhancer). Après l’ingestion d’une très petite dose, selon Fadiman, le consommateur ne ressentirait pas les effets collatéraux qui accompagnent une dose normale de la même substance comme, par exemple, la distorsion des sens et de la perception ou encore la dépersonnalisation:

« Certaines consommations de LSD sont encore très loin d’être détectées. Les plus fascinantes de ces consommations sont les doses inférieures au seuil de la perception d’à peu près 10 microgrammes. En si petite quantité, le LSD agit comme un stimulant cognitif, mais sans les effets secondaires des plus grandes doses […] « Lorsque les gens prennent une quantité inférieure au seuil de perception – dans le cas du LSD, à peu près 10 microgrammes (que l’on appelle aussi une microdose, une sous-dose ou un « tener ») – les effets sensoriels courants associés aux doses supérieures de LSD ou de psilocybe – une lueur ou une étincelle sur les bords des êtres vivants, un entrelacement sensoriel comme le fait d’entendre en couleur ou de goûter la musique et un décloisonnement des frontières de l’ego – n’apparaissent pas[7]. »

Fadiman cite alors plusieurs témoignages sur les effets produits par les microdoses sur les capacités créatives des consommateurs[8]. Le psychologue américain s’est intéressé toute sa vie aux effets des substances psychédéliques sur la psyché, et en particulier sur la façon dont elles influencent un trait humain qui reste très difficile à définir : la créativité.

C’est en 1966, dans un contexte social dominé par la peur des effets imprevisibles de la LSD, que James Fadiman reçoit une lettre d’apparence officielle, signée par la DEA, lui enjoignant, ainsi qu’à son équipe, d’arrêter immédiatement leurs recherches : Fadiman n’a ensuite plus jamais administré de la LSD a un patient. Son travail portait alors en particulier sur le professional problem solving : c’est-à-dire sur la question de savoir si et comment l’ingestion d’une dose normale d’acide lysergique produisait un stimulant positif sur la capacité à résoudre des problèmes de différentes natures dans le domaine professionnel[9].

En 1999, Robert Forte[10], une figure très connue dans le champ de la science psychédélique, fait part au docteur Fadiman de l’intérêt de A. Hofmann pour les microdoses[11]. Hofmann souligne que la plupart des recherches sur les substances ne prennent pas en considération l’administration de petites doses ; pourtant, selon le chimiste suisse, ce mode d’ingestion particulier aurait pu remplacer la consommation de médicaments à base d’amphétamines tels que la Ritaline et l’Adderall, utilisés comme stimulants ou pour combattre les troubles de l’attention. Fadiman a continué par la suite à s’intéresser aux effets spécifiques des microdoses. Il cherche alors du coté des populations indigènes de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud les preuves d’une utilisation de substances psychédéliques à petite dose, comme en témoigne un passage de son livre :

« Les cultures indigènes connaissent et consomment les doses de substances psychédéliques inférieures au seuil de perception depuis des siècles. Jusqu’à récemment, ce savoir a été négligé. Après avoir été impliqué dans la recherche sur les dosages inférieurs au seuil de perception depuis plus d’un an, j’ai eu honte de mon préjugé culturel lorsque j’ai pris conscience que j’avais ignoré l’évidence, et que les guérisseurs indigènes ou chamans, en utilisant leurs propres plantes psychédéliques, avaient exploré systématiquement et pleinement tous les niveaux de dosage »[12].

On lit dans une autre note de Fadiman :

« […] lorsque j’ai présenté mes découvertes originales et uniques à un ami anthropologue […], il m’a fait remarquer que les groupes indigènes du Mexique et de toute l’Amérique du Sud utilisaient les plantes psychédéliques depuis des centaines et probablement des milliers d’années. Avais-je imaginé qu’ils n’avaient jamais utilisé de faibles doses ? Au cas où j’aurais eu besoin de preuves, il m’a indiqué une œuvre en six volumes, écrite par un jésuite peu après la conquête espagnole du Mexique, qui comprenait des descriptions de faibles doses de différentes substances psychédéliques. En ce qui concerne les utilisations modernes, il m’a donné un exemple : « Lorsque je sens venir un rhume, je prends une petite dose de psilocybes. Je n’ai pas eu de rhume depuis quinze ans. » Il m’est apparu finalement que j’étais arrivé en retard à une soirée commencée depuis très longtemps »[13].

Le jésuite mentionné par l’ami anthropologue de Fadiman est en réalité le moine franciscain Bernardino de Sahagún, auteur de la monumentale Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne, l’un des travaux les plus importants sur la colonisation de l’Amérique centrale par la couronne d’Espagne. Sahagún y mentionne l’utilisation d’un champignon appelé teonanacatl[14], qui, ingéré à faible dose, aurait le pouvoir de guérir des maladies telles que le rhume ou la goutte, alors qu’à haute dose, il pousserait à la luxure. Comme il le reconnaît lui-même, sa « découverte » serait en réalité la redécouverte d’une pratique existant depuis des siècles chez les populations traditionnellement liées à la consommation des psilocybes. Y a-t-il effectivement des preuves d’une utilisation de petites doses dans un but productif[15] ou thérapeutique chez les populations de l’Amérique centrale ? Existe-t-il un équivalent du microdosage, par exemple, dans la communauté de Huautla de Jiménez ?   C’est dans ce village, situé dans la Sierra Mazateca, au Mexique, que le banquier et ethnomycologue new-yorkais Robert Gordon Wasson a découvert les propriétés hallucinogènes des psilocybes, en 1955 . Il s’agit d’une découverte importante, les Mazatéques étant un des seuls peuples à utiliser les champignons dans un objectif rituel depuis des siècles. C’est à cause de cette capacité de conservation des pratiques anciennes que j’effectuerai un travail ethnographique à Huautla de Jiménez, pour comprendre si la pratique du micro-dosage fait partie ou non des habitudes du peuple Màzateque. Les hypothèses susmentionnées ne sont pas encore étayées par des documents historiques ou par les faits. Mais avant d’essayer de répondre à ces questions, il est utile de comprendre la raison d’un tel intérêt pour un phénomène qui pourrait, à première vue, sembler marginal.  Pour cela, nous allons brièvement évoquer plusieurs manifestations de ce phénomène pour essayer de cerner un peu mieux ce qu’il implique, dans quels contextes il se manifeste, quelles en sont les causes et les conséquences de sa réussite.

L’utilisation de microdoses de LSD dans la Silicon Valley

La pratique du microdosage s’est répandue considérablement après la publication de plusieurs articles qui décrivaient les habitudes de consommation de microdoses de LSD chez certains employés des entreprises de la Silicon Valley. Cette relation heureuse entre les substances psychédéliques, la contre-culture et les entrepreneurs de l’industrie high-tech de la Silicon Valley, située à proximité de San Francisco, a commencé pendant la période des années 60[16]. La révolution culturelle, portée dans un premier temps par le mouvement hippie états-unien et dont l’un des noyaux principaux se trouvait à Haight-Ashbury, un quartier central de San Francisco, voyait dans l’usage des substances psychédéliques un moyen d’élargir la conscience et de faciliter en même temps les échanges au sein des communautés[17]. La LSD est devenue une « arme » chimique aux mains de jeunes et moins jeunes rebelles décidés à en finir avec l’establishment, la guerre et toutes les formes de domination. Dans le même temps, non loin de Haight Ashbury, d’autres s’attelaient à la conception des premiers ordinateurs qui ont constitué la base de ce qui allait devenir Internet[18]. Culturellement et socialement proches, les mondes de la contre-culture et du Personal Computer se sont entremêlés tout au long de la deuxième moitié du siècle dernier. Steve Jobs lui-même a déclaré avoir pris de la LSD, et que celui-ci avait contribué au développement des inventions qui ont rendu le nom d’Apple Computers célèbre dans le monde entier[19]. C’est à peu prés à la meme période que James Fadiman fait la connaissance de Timothy Leary[20], l’un des principaux représentants de la contre-culture de l’époque, un psychologue de Harvard connu pour son travail de démocratisation de l’acide lysergique. C’est par Leary que Fadiman obtient sa première dose de LSD. Durant cette période, Fadiman est en contact avec des personnalités importantes des mondes de la contre-culture et de l’informatique, comme l’auteur et éditeur Stewart Brand et l’ingénieur informatique Douglas Engelbart[21].

Ce n’est donc pas un hasard si, aujourd’hui encore, dans la Silicon Valley, les nouvelles générations d’employés, de programmeurs et d’entrepreneurs du secteur de la high-tech sont aussi des consommateurs de LSD et d’autres substances psychédéliques. Le premier article portant sur la consommation de microdoses chez un jeune entrepreneur, sous le pseudonyme de Kevin, a été publié en 2015 dans le magazine Rolling Stone[22]. Quelques mois plus tard, le magazine Forbes a publié un article sur le même thème[23]. Des dizaines d’articles ont depuis vu le jour, dans des magazines grand public connus dans le monde entier comme dans des revues scientifiques. Entre février et décembre 2017, plus de quarante articles ont été recensé, pour la plupart dans des revues de renommée internationale et écrits principalement en français, en italien et en anglais.

Dans la plupart des articles cités, l’utilisation de petites doses de LSD est présentée d’un point de vue neutre, sans préciser les aspects négatifs et les risques possibles liés à la consommation. Au contraire, ils rapportent souvent les témoignages directs – généralement positifs – des consommateurs eux-mêmes. Le microdosage est présenté comme une manière nouvelle et facile d’augmenter la créativité, de réduire les effets négatifs associés à la vie professionnelle (par exemple l’anxiété ou la nervosité) et, dans le meilleur des cas, de mieux jouir de la vie^[24]. Suite à ça, la pratique du microdosage s’est répandue très rapidement chez les consommateurs de LSD. C’est ce que confirment les recherches scientifiques entreprises sur ce thème, la diffusion de sites Web et de vidéos en ligne indiquant les modalités correctes de consommation des micro-doses et l’augmentation des inscriptions et des récits d’expériences qui en découlent sur des forums de discussion en ligne comme Reddit[25].

Les micro-doses dans l’histoire

Une pratique ancienne ?

Bernardino de Sahagún, franciscain et historien du XVI^e siècle mentionén plus haut, est habituellement cité comme l’une des premières sources, et l’une des plus fiables, qui font état de l’utilisation de champignons hallucinogènes au Mexique pendant la période coloniale[26]. Voici le passage qui nous intéresse, tiré de son Histoire générale des choses de la Nouvelle-Espagne :

« Il y a dans ce pays un petit champignon qui s’appelle teonanacatl qui pousse sous le foin dans les champs et dans les déserts. Il est rond ; son pied est haut, mince et cylindrique. Il a mauvais goût, fait mal à la gorge et enivre. Il est médicinal contre les fièvres et la goutte. On en mange deux ou trois, pas davantage. Il cause des hallucinations et des angoisses précordiales. À forte et même à petite dose il porte à la luxure »[27].

Bernardino de Sahagún est la seule source de la période de la conquête qui se réfère à un usage des psilocybes à des fins thérapeutiques et à faible dose. C’est la source que cite indirectement Fadiman dans sa note[28]. Aucun autre commentateur de l’époque n’évoque ce mode particulier de consommation des teonanacatl. De tels témoignages posent pourtant différents types de problèmes. Comme le souligne Giorgio Samorini dans son article « I funghi nei documenti storici[29] », il se peut que le témoignage de Sahagún soit trompeur, et ce pour diverses raisons. La première concerne les différences entre le texte nahuatl et le texte espagnol. L’Histoire générale se divise en effet en deux parties, l’une écrite dans la langue du peuple mexica et l’autre dans la langue des colons, et les différentes versions ne coïncident pas toujours. Dans l’un d’eux, la mention de la luxure provoquée par les champignons n’apparaît que dans la version espagnole, et pas dans la version nahuatl. Ensuite, les informateurs de Sahagún étaient pour la plupart des Indigènes christianisés et baptisés : on peut donc supposer que, comme lui, ils n’ont jamais été en contact direct avec les champignons « embriagantes » [qui enivrent] – manger les champignons était un péché puni du fouet de l’Inquisition, comme l’indique Alessandro Stella, historien du Moyen Âge et spécialiste de l’histoire de la prohibition des drogues[30].

Alors pour retracer l’histoire de l’ingestion des substances psychédéliques à petite dose dans la période qui précède le XX^e siècle, le témoignage de Sahagún reste non seulement le premier et le plus important dont nous disposions, mais aussi le seul.

Témoignages du XX^e siècle

Les témoignages suivants, qui racontent des expériences réalisées à l’aide de faibles doses de substances hallucinogènes, viennent des récits de quelques pionniers célèbres du psychédélisme du siècle dernier. La très grande majorité des travaux généralement cités comme références dans les psychedelic studies^[31], la branche de la science qu’étudie les phénomènes connectés aux substances hallucinogènes, ne comportent ni ne mentionnent la consommation de faibles doses. Bien qu’il ait affirmé avoir eu recours à de toutes petites doses de LSD pendant une bonne partie de sa vie[32], Albert Hofmann ne cite pas ce type particulier d’utilisation dans ses travaux. Il en est de même d’Aldous Huxley, écrivain anglais, auteur des livres à succès Les Portes de la perception ou Le Meilleur des mondes. On ne trouve rien non plus qui ressemble au microdosage actuel dans les travaux de Roger Heim, mycologue et directeur du Musée national d’histoire naturelle de Paris à l’époque de la découverte des champignons par le banquier new-yorkais Gordon Wasson[33] (avec lequel il a commencé rapidement une collaboration scientifique). Son jeune assistant Roger Cailleux[34] rapporte en revanche une ingestion de champignons à faible dose, qui date entre 1956 et 1960 :

« Des trois expériences réalisées avec les téonanacatl, les deux premières, relatives au Psylocibe Mexicana HEIM, n’ont porté que sur de très faibles quantités de champignons. Il me semblait intéressant, en effet, de connaître ou d’approcher le seuil d’inactivité de cette espèce. Pour la première expérience, je n’absorbai que 0,25 g de carpophores secs, correspondant à trois champignons de taille moyenne, que j’avalais presque sans mastiquer et sans éprouver d’irritations de la gorge ou de nausées. Aucun des phénomènes ordinairement décrits par d’autres expérimentateurs (R. HEIM, R.G. WASSON, A. HOFMANN, A. BRACK) ne se manifestant, je suivis tout d’abord le cours normal de mes occupations. Ce n’est que deux heures trente après l’ingestion […] que, les yeux clos, devant une fenêtre, et contre toute attente, m’apparurent des motifs abstraits faiblement colorés, vite brouillés par un voile aux couleurs vives et changeantes, rouge, orangé, vert, laissant rapidement place à un ensemble régulier de points lumineux rouges et verts se détachant sur fond noir. Me rendant ensuite dans une pièce voisine obscure, j’assistai, les paupières fermées, à la succession de courtes scènes colorées, de dominance rouge, et d’un relief étonnant : une salle de projection cinématographique avec ses spectateurs immobiles, un quai de gare désert et des terrines semblables à celles utilisées pour la culture des psilocybes. Un voile coloré noya subitement le tout et le spectacle s’acheva ainsi. Les visions avaient duré de huit à dix minutes sans me causer aucun trouble d’ordre physique »[35].

Cette expérience ne peut être définie comme du microdosage. L’ingestion n’a eu lieu qu’une seule fois ; elle ne s’est pas répétée dans le temps ; et bien que la dose indiquée par Cailleux s’apparente à ce que l’on désigne aujourd’hui comme une microdose sur les sites spécialisés[36], les hallucinations provoquées par l’ingestion, même si elles sont de très brève durée, indiquent clairement qu’il ne s’agit pas d’une dose sub-threshold[37]. Néanmoins, cette expérience est intéressante pour deux raisons au moins. En premier lieu parce qu’il s’agit du premier témoignage d’un Occidental qui a fait lui-même l’expérience des faibles doses de champignons. Cailleux souligne en outre qu’après l’ingestion, pendant deux heures et demie, il a suivi « le cours normal de [s]es occupations ». On peut supposer qu’il a continué à travailler malgré la dose de champignons ingérée. Et si tel était le cas, il s’agirait du premier document attestant une utilisation « profane[38] » à but productif (dans un contexte professionnel) d’une dose quasi insignifiante de psilocybine.

En 1955, en compagnie d’Édith Boissonnas et de son ami Jean Paulhan, Henri Michaux, poète et expérimentateur de substances psychédéliques[39], se soumet à différentes auto-expérimentations avec de faibles doses de mescaline. Son désir est simple, et proche de celui des jeunes entrepreneurs à qui l’on demande, dans un contexte totalement différent, d’être créatifs à tout prix. Édith Boissonnas, poète suisse et amie de Michaux, écrit dans son journal :

« Après une dose faible de mescaline (le 2 janvier 1955) chez Henri Michaux (avec Jean P.) je n’éprouvai rien. Visiblement J. et H.M. étaient dans une sorte d’ivresse, agréable chez J., cruelle disait M. (j’ai été blessé dira-t-il plus tard) »[40].

Il s’agit là d’un autre exemple de prise de substance psychédélique, même si la dose exacte ingérée par Michaux à cette occasion nous est inconnue. La substance et la nature de l’intérêt du consommateur diffèrent du cas précédent. Le poète cherche ici une réponse à la question : « quelle drogue peut rendre l’écriture facile[41] ? » Il la trouve, en l’occurrence, dans la mescaline – fournie par son ami psychiatre Julian de Ajuriaguerra.

Hanscarl Leuner, Ronald Sandison et la thérapie psycholytique

« […] les groupes de thérapie psycholytique dans lesquels moi-même (1960-86) et d’autres avons eu l’autorisation de pratiquer avec des patients autrement inaccessibles ont produit des réductions importantes de l’état perturbé d’un grand pourcentage de ces patients »[42].

C’est sur ces mots que Hanscarl Leuner[43], l’un des pionniers de la thérapie psycholytique, introduit l’important travail bibliographique de Torsten Passie[44]. Ce dernier a participé, à la fin des années 1990, à la compilation de la bibliographie la plus complète sur l’application des substances psychédéliques à la psychothérapie[45]. Le titre, Psycholytic and Psychedelic Research 1931-1995. A Complete International Bibliography, fait référence aux deux méthodes principales mises au point au cours du XX^e siècle par la psychiatrie et la psychologie pour aider les patients « immunisés » contre la thérapie psychanalytique en introduisant l’administration de substances psychoactives, principalement la LSD et la psilocybine. Les deux approches diffèrent sensiblement. L’un des facteurs qui concourent à définir la ligne de démarcation entre les deux méthodes est la dose administrée au patient ; la différence de dosage constitue en outre la raison principale pour laquelle il nous paraît intéressant de mentionner le travail de Leuner, de Passie et d’autres pionniers de la thérapie psycholytique.

La thérapie psycholytique[46], en allemand Psycholytische Therapie, comprend « L’activation et l’approfondissement du processus psychanalytique avec de petites doses de LSD (30-200 mg), de psilocybine (3-18 mg), de LE-25 (30-80 mg), etc., en produisant des images oniriques symboliques, des régressions et des phénomènes de transfert[47] ». La thérapie psychédélique comprend au contraire l’administration de  « Hautes doses de LSD (300-800 mg) amenant à de supposées expériences cosmiques-mystiques. Il en résulte des sentiments d’unité, de joie extatique et une connaissance existentielle[48] ».

Une autre différence entre les deux méthodologies réside dans la fréquence de prise. S’il faut « un grand nombre de séances (10-50)[49] » pour garantir l’efficacité de la thérapie psycholytique, trois suffisent en ce qui concerne la thérapie psychédélique. L’utilisation de faibles doses de substances psychédéliques, dans le cas de la méthodologie mise au point par H. Leuner, n’entraîne pas de changement dans le déroulement de la thérapie. Des séances d’analyse individuelles et collectives sont prévues, en effet, pour que le patient retravaille le matériel psychique apparu sous l’influence de la substance. Si le rôle principal de la LSD est de faciliter la libération du matériel inconscient chez le patient, l’un des objectifs des séances « normales » est de revenir sur les moments vécus sous l’effet de la substance en se concentrant principalement sur les mécanismes de défense et sur la psychologie du moi et en comparant la réalité vécue sous les substances psychédéliques à la réalité quotidienne, pour effectuer le passage entre les deux dans les meilleures conditions.

Passie définit ainsi l’obectif de la thérapie : « Guérison par la restructuration de la personnalité dans un processus de maturation et de relâchement des liens parentaux aux premiers stades de développement. Meilleure harmonie intrapsychique et sociale[50]. » Il est curieux de remarquer que les adeptes actuels du microdosage présentent la recherche de bien-être individuel et social comme l’une des raisons principales de leur consommation de LSD. La thérapie psycholytique constitue donc un cas de microdosage avant la lettre, bien que les doses administrées aux patients aient été légèrement plus élevées[51] que celles indiquées par Fadiman pour aider dans le processus de traitement contre la dépression[52].

Torsten Passie est aussi l’auteur du travail le plus complet sur la recherche sur les microdoses[53]. Nous indiquerons deux autres pionniers de l’utilisation des substances psychédéliques dans la psychothérapie. Les psychologues Betty Eisner[54] et Ronald Sandison [55], respectivement états-unienne et anglais, comptent avec Leuner parmi les thérapeutes les plus célèbres qui ont expérimenté la thérapie psycholytique sur leurs patients.

Microdosing et contre-culture : le cas italien

En 1962, Gary Fisher[56], psychologue et pionnier de l’utilisation des substances psychodysleptiques[57] en psychothérapie, a publié dans le deuxième numéro de la Psychedelic Review un article intitulé « Some Comments Concerning Dosage Levels of Psychedelic Compounds for Psychotherapeutic Experiences ». On y lit notamment :

« Usage de petites doses sur des sujets expérimentés :

L’auteur de ces lignes [G. Fisher, ndr.] a souvent remarqué que les sujets expérimentés tendent à se limiter à une dose dont ils ont constaté qu’elle provoque une expérience psychédélique. Nous sommes de l’avis que ce niveau est inutilement élevé, et nous suggérons que ces personnes expérimentent de plus petits dosages. L’expérience montre qu’après avoir eu quelques expériences avec des doses plus élevées, le sujet constate qu’il a besoin d’une quantité de matériel plus petite pour provoquer une expérience psychédéliques. Cependant, les personnes continuent souvent d’utiliser des doses de 100 à 300 µg de LSD. Nous posons comme hypothèse qu’à mesure que la dose diminue, les variables de l’environnement et la clarté d’esprit avant la séance deviennent de plus en plus importantes. Par conséquent, avant les séances de petites doses, une période de mutation est très utile pour permettre à la personne de se relaxer et d’effacer de sa conscience les choses insignifiantes. On a découvert que des doses aussi faibles que 10 à 25µg de LSD ou un ou deux mg de psilocybine produisaient des états de conscience élargie assez étonnants »[58].

Fisher poursuit en décrivant l’utilisation potentielle de faibles doses pour les sujets réfractaires – par crainte ou pour d’autres raisons – à l’ingestion d’une dose normale :

« Cependant, si une personne est extrêmement inquiète ou effrayée à l’idée de vivre une expérience psychédélique, et si le traitement psychédélique est malgré tout indiqué, de petites quantités de drogue dans une atmosphère spécialement créée peuvent être utiles. Des doses de 25 à 75 µg de LSD sont suggérées, et pour certains sujets qui sont extrêmement sensibles aux drogues, on peut utiliser des quantités plus petites encore »[59].

Ces deux passages, qui soulignent l’importance et l’utilité des microdoses de LSD, et qui témoignent évidemment de leur utilisation pendant des séances de psychothérapie, ont été repris intégralement, avec un grand nombre de références bibliographiques, dans le premiér numéro du journal italien Re Nudo[60][61]. Important organe de diffusion d’informations et de propagande politique du mouvement des jeunes et contre-culturel italien durant la période 1970-1980 – et au-delà –, le journal a compté des milliers de lecteurs dans toute l’Italie. Le premier numéro, où l’on trouve les informations sur l’utilisation de la LSD en petites doses, à une époque où la LSD était illégal en Italie, s’est vendu à 9 000 exemplaires dans les librairies de la seule ville de Milan. Un tel article constitue un document historique qui prouve que les participants au mouvement de la contre-culture de l’époque connaissaient les effets de l’usage de petites doses de LSD. Un membre du Centro di Iniziativa Luca Rossi de Milan a pu dire dans un entretien[62] que, dans les années 1970, l’expérience psychédélique avait constitué une part importante du processus de subjectivation des jeunes prolétaires, en Italie comme ailleurs. Ce sujet fera l’objet d’un approfondissement dans un prochain article.

L’exemple de Re Nudo en est la preuve. Le collectif éditorial de la revue a en effet constitué le principal noyau organisateur de ce qui s’est appelé le « Festival du jeune prolétariat[63] », un grand rassemblement musical et politique qui a eu lieu à cinq reprises[64]. Plusieurs milliers de personnes ont participé à chaque édition du festival (la dernière a rassemblé 100 000 personnes, en 1976). Pendant ce type de rassemblement, les participants expérimentaient, individuellement et collectivement, différentes substances psychoactives. On peut donc poser l’hypothèse qu’une partie des participants à ces festivals, ou du moins une partie des lecteurs du journal, savait qu’il était possible, et dans certains cas utile, de consommer la LSD en petites doses, au moins pour favoriser l’« accès » à cette substance à ceux qui avaient peur de vivre une expérience complète. Une autre hypothèse possible est que, dès cette époque, on utilisait les microdoses pour favoriser le processus créatif. La documentation manque en la matière. Il s’agit en tout cas d’une hypothèse qui, si elle se confirmait, ouvrirait des axes de recherche nouveaux et intéressants.

Abstraction faite de ces hypothèses, la republication de l’article de Fisher dans l’un des principaux journaux de la contre-culture italienne constitue la preuve que les groupes de « jeunes prolétaires » italiens de l’époque avaient une profonde connaissance de l’utilisation et de l’expérimentation des substances comme la LSD et la psilocybine. En termes chronologiques,  il s’agit du témoignage le plus récent que j’ai pu trouver avant la reprise des recherches sur les substances psychédéliques intervenue dans la deuxième moitié de la première décennie des années 2000.

Microdoses et créativité : nouveaux axes de recherche

Dans un article publié en décembre 2017 dans la revue Chimères, j’ai notamment pu montrer les principes de la théorie de Fadiman sur les microdoses et exposer les premiers résultats de ses recherches[65]. La même année, le psychologue états-unien a présenté à la « Psychedelic Science » – la plus grande conférence au monde sur les psychedelic studies, qui s’est tenue à Oakland au mois d’avril – une série de données tirées de questionnaires remplis par des expérimentateurs et expérimentatrices de microdoses de LSD. L’objectif de l’étude était d’apporter une première démonstration partielle de l’efficacité des microdoses dans le traitement de la dépression et d’autres problèmes de santé mentale, notamment les états anxieux et les troubles de l’attention[66].

Parmi les effets positifs enregistrés par les consommateur ayant participé à la première étude-pilote de Fadiman, on trouve notamment : la réduction des états d’anxiété ; l’augmentation de la sociabilité chez les sujets atteints du syndrome d’Asperger ; l’augmentation positive de l’humeur durant la phase dépressive des sujets bipolaires ; la réduction de la sensation de « descente » après l’absorption répétée de substances psychotropes; une tendance plus fortes à vivre le moment présent et l’augmentation des capacités créatives et techniques – en particulier, dans les cas étudiés par Fadiman, en ce qui concerne la codification informatique et le design ; la réduction de la prise de substances telles que la caféine, la nicotine, l’adderall, la venlafaxine ; le soulagement des états dépressifs; l’amélioration générique des habitudes concernant la santé[67] ; les expériences de « visions intérieures »[68] ; l’amélioration des processus d’apprentissage[69] ; l’augmentation de la concentration dans les salles d’étude ; l’élimination des douleurs pendant les périodes menstruelles, la réduction des douleurs en cas de migraines ; l’amélioration des prestations physiques[70] ; la réduction de la tendance à procrastiner ; l’augmentation des capacités communicatives et de la fluidité du langage ; la facilitation à dépasser le « blocage de l’écrivain » ; l’amélioration qualitative des prestations pendant le travail.

En 2018, plusieurs chercheurs et organismes ont mené des études qui se rapprochent de plus en plus des normes scientifiques. À ce jour, en effet, aucune expérience sur les microdoses n’a pu être menée à bien en laboratoire, en raison de l’interdiction qu’impose la législation sur la consommation de substances psychédéliques dans la plupart des pays du monde. Malgré tout, la première étude consacrée aux rapports entre microdosage et santé mentale a été menée par deux chercheurs de l’université d’York[71], Rotem Petranker et Thomas Anderson. Ils ont analysé les réponses apportées par 909 participants recrutés sur la base du volontariat sur les réseaux sociaux Facebook et Twitter et sur le forum Reddit. Les chercheurs disent que :

« Recrutés sur des forums en ligne, des consommateurs de microdoses actuels et anciens ont obtenu des résultats moins élevés dans les mesures des comportements dysfonctionnels et des émotions négatives et plus élevés dans la sagesse, l’ouverture d’esprit et la créativité lorsqu’on les compare au groupe de contrôle de ceux qui ne consomment pas de microdoses »[72].

 

Fig. I : Comme évoqué dans l’introduction, ce graphique indique le nombre de personnes inscrites au forum en ligne Reddit.com/r/microdosing. Au cours du seul mois d’octobre 2018, le nombre de personnes inscrites a presque doublé, passant de 24 389 à 43 400.

 

Bien que les résultats des tests aient en partie confirmé les hypothèses, comme cela s’est produit pour James Fadiman[73], cette étude présente certaines limites, mises en évidence par les chercheurs eux-mêmes. L’une d’elles concerne la nature de l’échantillon pris en compte dans les analyses. Celui-ci n’est en effet que partiellement représentatif, car plus de 70 % des participants sont issus de pays anglo-saxons, blancs, de classe moyenne, de genre masculin et majoritairement hétérosexuels[74].

Quoi qu’il en soit, les limites rencontrées par les chercheurs ne réduisent pas l’importance de l’étude, qui se présente comme la première étude formelle réalisée sur le sujet, et qui pourrait constituer la première d’une longue série.

C’est dans cette ligne que s’inscrit la dernière étude sur le rapport entre les microdoses et la créativité, publiée le 25 octobre 2018[75]. Luisa Prochazkova et son équipe ont demandé aux participants à un événement de la Dutch Psychedelic Society[76] de se soumettre à trois tests pour mesurer la créativité[77]. Il s’agit en l’occurrence d’une notion fluide, difficile à définir. Malgré cela, l’une des principales découvertes à propos des microdoses, si l’on en croit du moins ce que rapportent les consommateurs, réside précisément dans l’augmentation de ce paramètre psychologique. C’est donc dans ce domaine que se situe l’intérêt des chercheurs qui travaillent sur ce thème. Comme leurs prédécesseurs, Prochazkova et ses collaborateurs ont essayé, dans cette étude quantitative, d’établir si les microdoses entraînaient une amélioration de la capacité créative. Les résultats ont été positifs : après avoir effectué les tests, les chercheurs ont enregistré chez les participants une augmentation aussi bien de la « pensée convergente » que de la « pensée divergente », deux des principaux paramètres liés à la créativité. Comme leurs prédécesseurs, Prochazkova et ses collaborateurs affirment que leur étude constitue l’une des premières études quantitatives, mais que, pour être certains des effets positifs des microdoses, il faudrait réaliser des études plus rigoureuses – contrôlées par placebo et en double aveugle.

À cet égard, la Beckley Foundation londonienne, une véritable institution dans le domaine de la Psychedelic Research, travaille précisément sur une étude qui consiste en l’auto-administration de microdoses et de placebo à un groupe de volontaires, qui ingéreront la substance tous les trois jours, selon un programme fourni par l’équipe de chercheurs, et réaliseront dans le même temps différents tests[78].

Le domaine de la recherche quantitative s’ouvre également à des recherches de ce genre. Restent à attendre les résultats d’autres expériences et un assouplissement de la législation en matière d’utilisation des substances psychédéliques à des fins thérapeutiques et de recherche scientifique pour se prononcer définitivement, autant que possible en tout cas, sur ce – nouveau ? – mode d’ingestion de la LSD, de la psilocybine et d’autres hallucinogènes.

Pour une ethnographie des comportements de microdosage parmi une communauté originaire du Mexique.

Comme l’avait anticipé James Fadiman[79], il est utile de se concentrer sur les modalités de consommation spécifiques des peuples traditionnellement liés à l’usage des substances psychédéliques pour mieux comprendre la nature de la pratique du microdosage. À cet effet, dans ce paragraphe, après avoir cité d’autres témoignages d’auteurs mexicains sur la consommation de petites doses provenant eux aussi du XX^e siècle, nous exposerons les raisons qui nous ont amené à effectuer une enquête ethnographique d’une durée de trois mois à Huautla de Jiménez. Les résultats complets de l’enquête feront l’objet d’un autre texte.

Pour un approfondissement des aspects historiques et anthropologiques sur la consommation des champignons parmi les peuples originaires, nous renvoyons aux travaux de C. Levi-Strauss et  S. Gruzinski, et a ceux de  F. Collard et E. Samama en ce que concerne  l’histoire de la pharmacopée et des poisons[80].

Deux témoignages historiques sur l’utilisation des petites doses de substances psychédéliques – et qui ont trait une fois encore aux psilocybes – nous parviennent donc de très loin et d’un cadre entièrement différent, lié à une profonde connaissance du fonctionnement des champignons teonanacatl. Le premier, qui est peut-être moins pertinent mais qui présente une certaine curiosité, concerne l’origine du mot « microdose ».

Gutierre Tibon, milanais de naissance, établi au Mexique en 1940, essayiste, homme de radio dans les turbulentes années 1960, a parlé pour la première fois de microdoses dans son livre La ciudad de los hongos alucinantes, publié en 1983 : « Il suffit d’un microgramme (un millionième de gramme) par kilo pour produire des hallucinations : incroyable puissance de la microdose[81]. » Grand connaisseur des champignons hallucinogènes, et de la culture mexicaine en général, Tibon connaissait déjà le seuil d’apparition des effets de la LSD.

Dans La ciudad de los hongos alucinantes, il a longuement écrit sur Huautla de Jiménez, patrie de la curandera Maria Sabina et destination, précisément à l’époque où il écrivait, d’un grand nombre de jeunes qui étaient à la recherche des célèbres champignons décrits par Wasson et d’autres anthropologues, mycologues, biologistes, gens de lettres, poètes et musiciens. Tibon est allé plusieurs fois à Huautla ; il y a rendu visite à quelques curanderas et participé lui-même à une velada[82].

Le second témoignage figure dans la biographie de la « sabia »[83] mazatèque la plus célèbre au monde évoquée dans le témoignage précédent. Autobiographie de Maria Sabina, la sage aux champignons sacrés (Paris, Seuil, 1979), de l’écrivain mazatèque Alvaro Estrada, publié en 1977, est un entretien que l’auteur a réalisé avec Maria Sabina, intégralement en langue mazatèque – la seule langue que parlait la chjota chjine[84] –, et qui a été traduit ensuite en espagnol. Ce livre intéressant retrace la biographie d’une femme qui a passé la plus grande partie de sa vie en situation de pauvreté absolue et qui est devenue soudainement connue dans le monde entier en racontant ses aventures et ses malheurs. La page 30 de la biographie raconte l’épisode de sa première ingestion des ‘nti si tho[85]. Pendant qu’elles s’occupaient des poules de la famille sur une colline non loin de leur maison, Maria Sabina et sa petite sœur ont trouvé quelques champignons. Maria Sabina connaissait déjà le pouvoir des santitos : elle avait assisté à leur utilisation au cours d’une velada pour son oncle malade. Évidemment poussées par la curiosité, elles en ont mangé deux :

« Quelques jours après la veillée où le Sage Juan Manuel avait guéri l’oncle, Maria Ana et moi nous gardions les poules dans la campagne pour empêcher qu’elles soient mangées par un épervier ou un renard. Nous étions assises sous un arbre, quand tout à coup je vis près de moi, à portée de main, plusieurs champignons. C’étaient les mêmes champignons que ceux que le Sage Juan Manuel avait mangés, je les connaissais bien. Mes mains cueillirent délicatement un champignon, puis un autre. De tout près, je les observai.

– Si je te mange toi, et toi, je sais que vous me ferez chanter de jolies chansons… leur dis-je.

Je me rappelais que les grands-parents parlaient de ces champignons avec grand respect. C’est pour cela que je savais qu’ils n’étaient pas mauvais.

Sans plus réfléchir, je portai les champignons à mes lèvres et les mâchai. Leur goût n’était pas agréable, au contraire, ils étaient amers, ils sentaient la racine, la terre. Je les mangeai tout entiers. Ma sœur Maria Ana, qui m’observait, avait fait de même.

Après avoir mangé les champignons, nous avons eu la tête qui tournait, comme si nous étions un peu soûles et nous nous sommes mises à pleurer : mais l’étourdissement a passé et alors nous avons été très contentes. Plus tard, nous nous sommes senties bien »[86].

Il s’agit d’un cas d’ingestion de petite dose – un ou deux champignons, en effet, ne suffisent pas à provoquer des hallucinations – par une jeune mazatèque. Bien sûr, en ce qui concerne Maria Sabina, ce n’était que le premier de ses innombrables « voyages » avec les champignons sacrés.

Maria Sabina est-elle un cas isolé ? Combien d’enfants mazatèques sont-ils allés se promener ou ont-ils fait paître le bétail dans les champs à proximité des villages de la Sierra, en pleine saison des pluies, ont-ils trouvé quelques santitos et ressenti la même envie d’en manger un ou deux, curieux de l’effet qu’ils provoquaient chez leurs parents ou leurs grands-parents ?

D’après les témoignages précédents, tout laisse pressentir l’existence d’un usage « profane » et à petites doses chez les « peuples indigènes », du moins chez les Mazatèques. Un travail ethnographique à Huautla de Jiménez nous permettra de confirmer cette hypothèse et de trouver des informations précieuses qui seront utiles à ceux qui, en Europe ou aux États-Unis, voudront s’essayer à l’expérimentation des microdoses, que ce soit pour des motivations d’ordre thérapeutique, professionnel ou ludique.

Deux anthropologues ont déjà rapporté plusieurs témoignages qui vont dans le sens de notre hypothèse. Le premier, Ben Feinberg, est l’auteur de The Devil’s Book of Culture. History, Mushrooms and Caves in Southern Mexico[87]. Dans un article publié sur le site Chacruna.net en mars 2017, où l’on trouve une série de textes sur le processus  que certains connaissent sous le nom de « Renaissance psychédélique[88] », on peut lire :

« Aujourd’hui, un grand nombre de Mazatèques adoptent aussi des approches plus individuelles de la guérison. Quand j’ai commencé à explorer ce sujet, en 1993, j’ai entendu à maintes reprises une série de « règles officielles » très concrètes pour la prise de champignons (toujours en intérieur, la nuit, et toujours avec un guérisseur). Mais quand les gens m’ont raconté leurs histoires individuelles, ils ont souvent enfreint ces règles. J’ai parlé à Lupe, qui a pris des champignons toute seule, une femmes adulte sans expérience, pour trouver le moyen de faire revenir un mari qui l’avait abandonnée (ça a marché : il s’agissait de la sorcellerie de la sœur de son mari). Et j’ai parlé avec Enrique, dont la femme avait ingéré de la sauge tous les quatre jours pendant deux mois avant d’être soudain guérie de la folie de la dépression post-partum. Et Juana, qui utilisait les champignons toute seule, pour soigner une jambe blessée. Et Alex, qui en prenait simplement pour s’amuser »[89].

L’anthropologue états-unien se réfère donc à une utilisation profane et hors contexte rituel des psilocybes : une approche curative – ou plus simplement récréative, comme dans le cas d’Alex – détachée du contexte de la « culture traditionnelle » mazatèque. Des histoires semblables doivent être très courantes. Une chjota chjine m’a expliqué dans le cadre d’un entretien qu’un jour, elle avait mangé un ou deux champignons qu’elle avait trouvés par hasard au cours d’une promenade au Nindo Tokosho[90]. Le témoignage d’une autre chjota chjine nous est rapporté par Citali Rodriguez, une anthropologue de l’université nationale autonome du Mexique (UNAM), qui, comme Feinberg, a effectué un long travail de terrain à Huautla :

« Doña Inés, quant à elle, parle de sa première expérience d’ingestion : « un de mes oncles qui savait aussi donner les champignons […] nous a fait asseoir pour prendre les champignons, nous en a donné quelques-uns quand nous étions petites[91] ».

Doña Inés raconte un cas semblable à celui de Maria Sabina, une ingestion de champignons à faibles doses à un très jeune âge. La coutume veut en effet, chez les Mazatèques, que les petits garçons et les petites filles qui participent à une velada, et particulièrement ceux qui sont destinés à devenir des « personas de conocimiento », accompagnent les adultes en mangeant un ou deux champignons[92]. Santiago, un garçon de vingt-trois ans, habitant de Huautla et père de trois filles, m’apprend que sa fille aînée a reçu un « santito » pendant que sa grand-mère pratiquait la cérémonie traditionnelle[93]. C’est le seul contexte identifié comme socialement accepté d’ingestion d’une petite quantité de champignons : il s’agit toujours d’une consommation inscrite dans un cadre rituel.

Les peuples originaires utilisent-ils ou non des microdoses ? Les témoignages de Feinberg et de Rodriguez, comme ceux que j’ai recueillis moi-même pendant un travail de terrain à Huautla[94], ne suffisent pas, en effet, à établir avec certitude qu’il existe une consommation « chaotique » – fréquente et répondant aux objectifs les plus variés, comme le dit indirectement Fadiman – de microdoses chez les peuples indigènes qui pratiquent de longue date les substances psychédéliques.

En effet, on considère comme micro-dose une quantité de LSD comprise entre 8 et 15 microgrammes, selon la définition de T. Passie^[95], qui appelle les doses comprises entre 15 et 50 microgrammes des « mini-doses^[96] ». Il est difficile d’établir avec exactitude la quantité de psilocybine contenue dans un seul champignon, mais il ne s’agit surement pas d’une dose suffisamment faible pour pouvoir être définie  une micro-dose. Les témoignages ici présentés ont le mérite de démontrer qu’un usage, bien qu’il soit limité, de psilocybe en mini-doses existe chez les mazatéques. En mini-doses, mais pas en micro-doses. La pratique du microdosing (qui prévoit la consommation d’une micro-dose chaque trois jours pour une période de temps) n’est pas prise en considération par la communauté de Huautla. Le microdosing semble finalement être une pratique née et développée en Occident, en harmonie avec les exigences des populations principalement européennes et américaines. Il faut donc relire la pratique du microdosing sous le prisme des idéologies sous-jacentes aux sociétés occidentales, mais sans oser tracer un rapport avec les modalités de consommation des peuples originaires, vouées à l’usage des substances hallucinogènes – ce que fait Fadiman dans son livre The psychedelic explorer’s guide.

Conclusion

J’ai essayé dans ces quelques pages de couvrir l’histoire de l’usage de substances psychédéliques à faibles doses, des premiers témoignages jusqu’à nos jours. Il s’agit évidemment d’une histoire incertaine, partielle, dont la majeure partie reste à écrire et qui, du fait de la rareté des sources dont nous disposons, pourrait tout simplement ne pas exister. Les expériences qui ont été réalisées ces dernières années (ou qui sont encore en cours) montrent le regain d’intérêt pour ce thème, un intérêt qui a longtemps été considéré comme minoritaire au sein même de la minorité que constituent les consommateurs de substances psychédéliques. Mais, comme toujours quand il s’agit de commencer des recherches dans un champ nouveau, l’enthousiasme peut s’accompagner de conclusions hâtives.

Par exemple, dans le passage que nous avons cité du premier paragraphe de Bernardino de Sahagún, celui-ci parle de « deux ou trois [champignons], pas davantage[97] ». On considère l’ingestion de deux champignons comme une petite dose mais ce n’est pas une microdose au sens indiqué par James Fadiman[98]. Le microdosage est utilisé aujourd’hui notamment dans le contexte thérapeutique. Pour être efficace dans la lutte contre la dépression, par exemple, la LSD ou la psilocybine doivent être ingérés à faibles doses et à fréquence élevée, tous les trois jours précisément[99]. Or ni Bernardino de Sahagún ni les autres chroniqueurs de l’époque (ni, comme nous l’avons vu brièvement et comme nous essaierons de le montrer par ailleurs, les peuples indigènes contemporains) ne donnent de descriptions de l’ingestion de microdoses de champignons à une fréquence si élevée, ni hier ni aujourd’hui. L’hypothèse que les peuples indigènes du Mexique, dont le rapport aux psilocybes (le cas du peyotl est différent et nous ne l’abordons pas ici) remonte à des dizaines de siècles, utilisent les microdoses de champignons reste, en somme, une hypothèse qu’un premier travail de terrain à démenti. Un travail ethnographique plus approfondi et plus précis permettra toutefois d’établir ou infirmer la véracité d’une telle affirmation.

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[1]     Nous traiterons seulement ici de l’utilisation de la LSD et des psilocybes, bien qu’il ait pu exister autrefois une utilisation à petite dose du peyotl, de l’ayahusca, de l’ololiuqui ou de la sauge des devins (salvia divinorum), qui sont autant d’exemples de végétaux hallucinogènes présents sur le continent américain.

[2]     L’histoire de la découverte de la LSD-25 mériterait un chapitre à part (et a déjà fait l’objet d’un certain nombre de livres, dont le célèbre LSD : mon enfant terrible, où Albert Hofmann raconte en détail l’histoire de sa découverte). Il suffit ici de rappeler que, le jour où Hofmann a reçu accidentellement deux gouttes de LSD sur les doigts, il était en train d’effectuer des expériences sur un champignon appelé ergot, un champignon qui infeste normalement les cultures de seigle, et dont on pensait qu’ il contenait un principe actif, l’ergotamine, susceptible de soulager les douleurs de l’accouchement.

[3]     https://www.dea.gov/drug-scheduling.

[4]     Une dose normale de LSD oscille entre 100 et 200 microgrammes. Une microdose représentant environ un dixième de dose normale, elle consiste en 10-20 microgrammes de substance pure.

[5]     Biancardi, V., « La recherche sur les microdoses de substances psychédéliques. James Fadiman, Sophie Korbe et les « micro-doses » », Chimères, 2017/1, n° 91, p. 139-148.

[6]     Ces substances sont connues aussi sous le nom de « nootropes ». Il existe des nootropes naturels et des nootropes de synthèse (Cf. Erowid).

[7]     J. Fadiman, The Psychedelic Explorer’s Guide, Rochester, Park Street Press, 2011, p. 192-194.

[8]     Charles, l’un des témoins interrogés par Fadiman, déclare par exemple : « J’ai découvert que j’avais eu certains éclairs de génie (ou qui m’ont en tout cas semblé géniaux) à la fois dans les résultats de mon travail et dans des projets créatifs personnels », ibid., p. 196.

[9]     J. Fadiman, W. W. Harman, R. H. McKim, R. E. Mogar et M. J. Stolaroff, Psychedelic Agents in Creative Problem Solving, San Francisco, The Institute for Psychedelic Research of San Francisco State College, 1965. P. Stafford et B. G. Golightly la décrivent comme : « La plus importante des études pilotes publiées qui portent sur les aptitudes créatives et techniques des drogues psychédéliques à la résolution de problème. Détails de deux séances de groupe – programmées pour le développement : a) d’un lecteur phonographique amélioré, b) de nouveaux jouets créatifs pour les enfants. Organisation aussi de 22 séances individuelles. Participation, entre autres, d’un ingénieur, d’un architecte, d’un physicien, d’un designer de mobilier, d’un mathématicien et d’un dessinateur publicitaire. Mise en évidence d’une amélioration par les substances psychédéliques de onze aspects distincts du processus créatif. Résultats d’une batterie des tests psychologiques et créatifs ; et discussions sur les changements à long terme », dans P. Stafford, B. G. Golightly, LSD. The Problem-Solving Psychedelic, New York, Award Books, 1967.

[10]    R. Forte, Entheogens and the future of religions, San Francisco, CA, Council on spiritual practices, 1997

[11]   «[…] la première fois que j’ai entendu parler du microdosage, par Robert Forte, et du fait qu’Albert Hofmann l’avait pratiqué pendant des décennies, j’ai été plus amusé qu’intrigué. […]. Soutenu par ces prises de conscience, j’ai commencé à poser des questions aux rares personnes que j’ai pu trouver qui avaient pratiqué les microdoses. Albert Hofmann avait dit des effets de ces doses qu’ils constituaient le domaine « négligé » des substances psychédéliques. Si Sandoz avait été plus intéressé, il avait l’impression qu’ils auraient pu mettre au point un produit plus utile et plus sûr que la Ritaline ou son descendant, l’Adderall », dans J. Fadiman, Microdose Research without approvals, control groups, double-blinds, staff or funding, note non publiée.

[12]   Dans Fadiman, The Psychedelic Explorer’s guide. op. cit., p. 193.

[13]   Fadiman, Microdose Research, op cit.

[14]   Le mot a longtemps été traduit, à tort, par « chair des dieux ». Teonanacátl signifie en réalité « champignon qui enivre ».

[15]   Par « but productif », j’entends de petites doses ingérées dans des contextes ni rituels, ni récréatifs, ni thérapeutiques. Dans une communication privée avec l’anthropologue spécialiste de Huautla de Jiménez, Marcos Garcia de Teresa, il me signale, par exemple, que la chjota chjine Maria Sabina a déclaré dans une interview qu’il lui était arrivé par le passé de prendre un ou deux champignons « pour se donner de la force ». On pourrait supposer qu’il s’agissait d’effectuer des travaux domestiques ou dans les champs (Maria Sabina a toujours travaillé la terre, dès son plus jeune âge).

[16]   J. Markoff, What the Dormouse said. How the Sixties Counterculture Shaped the Modern Computer Industry, New York, Penguin, 2011.

[17]  Ibid.

[18]   Ibid.

[19]   Armstrong, W., Steve Jobs: LSD Was One of The Best Things I’ve Done in My Life , sur thefix.com, 10 juillet 2011

[20]   J. Markoff, What the Dormouse said. How the Sixties Counterculture Shaped the Modern Computer Industry, New York, Penguin, 2011, op. cit.

[21]   Ibid.

[22]   https://www.rollingstone.com/culture/culture-news/how-lsd-microdosing-became-the-hot-new-business-trip-64961/

[23]   https://www.forbes.com/sites/robertglatter/2015/11/27/lsd-microdosing-the-new-job-enhancer-in-silicon-valley-andbeyond/#571991a5188a. L’article, qui cite celui publié précédemment dans Rolling Stone, présente le microdosage comme une nouvelle possibilité d’utilisation.

[24]   On en trouve un exemple dans le livre de Ayelet Waldman, brillante avocate états-unienne et mère de famille, qui raconte comment elle a vaincu sa dépression grâce aux mircodoses de LSD dans A Really Good Day. How Microdosing Made a Mega Difference in My Mood, My Marriage and My Life, New York, Knopf, 2017.

[25]   Voir plus loin, figure 1.

[26]   Un autre franciscain, quant à lui français, André Thevet, dans son Histoyre du Mechique, datée d’avant 1574 et basée sur les écrits du missionnaire Andrés de Olmos, Antigüedades Méxicanas (1543), fait allusion à une herbe des Otomis qui « les faisoyt hors de sens et voyr beaucoup de visions », A. Thévet, « Histoyre du Mechique, manuscrit français inédit du XVI^e siècle », dans Journal de la Société des Américanistes, n.s., vol. 2,, 1905 (1574), p. 18. Parmi les premiers colons espagnols, on cite souvent deux autres auteurs qui ont remarqué les psilocybes, Francisco Hérnandez, Historia Natural de Nueva España, 2 vol., Université nationale autonome du Mexique, Mexico, 1959 (1571-1576),et Toribio de Benavente, dit Motolinia, Historia de los indios de la Nueva España, Mexico, Editorial Porrúa, 1990 (1541).

[27]   Bernardino de Sahagún, Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne, Paris, G. Masson, 1880 (1569), p. 738.

[28]   Fadiman, Microdose Research, op cit.

[29]   Article publié sur le site Web de Giorgio Samorini, https://samorini.it/antropologia/americhe/funghi-in-messico/funghi-documenti-storici/.

[30]   A. Stella, note personnelle, 14 janvier 2019.

[31]  B. Sessa, The Psychedelic Renaissance: Reassessing the Role of Psychedelic Drugs in 21st Century Psychiatry and         Society, Muswell Hill Press, 2012.

[32]   Cf. Fadiman, Microdose Research, op cit.

[33]   Gordon Wasson, spécialiste des champignons, père de l’ethnomycologie, est le premier à avoir publié (dans un article devenu célèbre, paru dans la revue Life en 1957) la nouvelle de la découverte du rituel mazatèque des champignons hallucinogènes. En compagnie de son épouse, Valentina Pavlovna Wasson, il est l’auteur de l’ouvrage monumental Mushroom, Russia and History. Avec Roger Heim, Wasson a publié la première monographie sur les psilocybes du Mexique, Les Champignons hallucinogènes du Mexique.

[34]   Avec son professeur Heim, Cailleux est l’un des premiers à avoir cultivé des champignons de l’espèce psylocibe Mexicana Heim en Europe.

[35]   R. Cailleux, Trois essais d’ingestion avec les psilocybes hallucinogènes, 1958, p. 283.

[36]   Le site Thirdwave.com, par exemple, indique qu’une microdose de psilocybes oscille entre 0,20 et 0,30 g de poduit déshydraté.

[37]   On appelle sub-threshold dose, ou « dose inférieure au seuil [des hallucinations] », une dose qui ne provoque aucune sorte d’hallucination. C’est un synonyme moins fréquent de « microdose ».

[38]   Le premier exemple d’utilisation profane (mais pas en microdose) a été décrit par Valentina Pavlovna Wasson, qui avait ingéré une dose normale de psilocybe en compagnie de Gordon et de sa fille Mary. V. Pavlovna Wasson, « I ate the magic mushroom », This Week Magazine, mai 1957, p. 8-10, 36.

[39]   Cf., entre autres, Misérable miracle. La mescaline, Paris, Gallimard, coll. « Poésie/Gallimard », 1991 et Connaissance par les gouffres, Paris, Gallimard, 1961.

[40]   É. Boissonnas, Journal pour moi seule, 11 janvier 1955.

[41]   Lettre de H. Michaux à J. Paulhan, 1956.

[42]   H. Leuner, préface de T. Passie, Psycholytic and Psychedelic Research 1931-1995. A Complete International Bibliography, Laurentius Publisher, 1997.

[43]   Voir T. Passie, « Hanscarl Leuner. Pioneer of Hallucinogen Research and Psycholytic Therapy », Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies MAPS, vol. 7, n° 1, hiver 1996-1997, p. 46-49.

[44]   Une définition de la thérapie psycholytique selon Passie : « Vers 1950, Leuner a développé une technique de rêverie en psychothérapie (établie aujourd’hui comme l' »imagerie affective guidée »). Il a déterminé qu’en utilisant de petites doses d’hallucinogènes, il était possible d’intensifier et de renforcer les images utiles d’un point de vue thérapeutique. Les expériences de régression et de catharsis ont également été favorisées », dans Passie, Psycholytic and Psychedelic Research, op. cit., p. 11.

[45]   La bibliographie, qui contient plus de 700 travaux issus de toutes les régions du monde, constitue l’une des rares tentatives de description bibliographique systématique de soixante-cinq années de psychedelic research, ibid., p. 22.

[46]   Le mot est dérivé du grec ancien ψυχή, l’âme, et λύσις, la dissolution. Littéralement, « qui dissout l’âme ».

[47]   Ibid., p. 13.

[48]   Ibid.

[49]   Ibid.

[50]   Ibid.

[51]   La thérapie psycholytique utilisait des doses comprises entre 30 et 200 microgrammes de LSD. On considère aujourd’hui 100 microgrammes comme une dose entière.

[52]   Fadiman, The Psychedelic Explorers’s Guide, op. cit., p. 194.

[53]   T. Passie, The Science of Microdosing Psychedelics, Falmouth, Psychedelic Press, 2018.

[54]   B. G. Eisner, S. Cohen, « Psychotherapy with Lysergic Acid Diethylamide », Journal of Nervous and Mental Disease, 1958, p. 127:528.

[55]   R. Sandison, A Century of Psychiatry, Psychotherapy and Group Analysis, Londres, Jessica Kingsley Publishers Ltd, 2001.

[56]   Dans les 1950 et 1960, Fisher a mené des recherches pionnières sur l’usage des substances psychédéliques sur les enfants atteints de schizophrénie et d’autisme. Il a étudié par la suite les utilisations possibles de substances psychédéliques sur les adultes atteints de graves maladies mentales et les patients atteints de cancer en phase terminale. Fisher a collaboré avec Timothy Leary au Mexique, dans les Caraïbes et à New York.

[57]   Un autre mot pour désigner les substances psychédéliques, « psychodysleptique », est dérivé de « psycholeptique » (Cf. la définition de « psycholytique »), avec l’insertion du préfixe dys-, forgé en opposition à « psychoanaleptique ». Le mot a été utilisé surtout dans les premières années de la recherche sur les usages de la LSD en psychothérapie. Le mot « psychotomimétique », littéralement « qui imite la psychose », a connu lui aussi une certaine mode à l’époque des premières expériences avec la LSD.

[58]   G. Fisher, « Some Comments Concerning Dosage Levels of Psychedelic Compounds for Psychotherapeutic Experiences », Psychedelic Review, vol. 1, n° 2, automne 1963, p. 208-218.

[59]   Ibid.

[60]   « LSD Quiz », Re Nudo n° 1, 1971.

[61]   Pour plus de détails, voir A. Valcarenghi, Non contate su di noi, Rome, Arcana, 1977.

[62]   Entretien avec C. A., avril 2017.

[63]   M. Guarnaccia, C. Fucci (dir), Re Nudo Pop & Altri Festival. Il Sogno di Woodstock in Italia 1968-1976, Milan, VoloLibero, 2010.

[64]   Le festival s’est tenu à Ballabio en 1971, à Zerbo en 1972 et au Parco Lambro de Milan en 1974, 1975 et 1976.

[65]   V. Biancardi, « La recherche sur les microdoses de substances psychédéliques. James Fadiman, Sophie Korbe et les « micro-doses » », dans Chimères, 2017/1, n° 91, p. 139-148.

[66]   « Les données se basent sur les comptes-rendus de 418 volontaires, parmi lesquels 284 hommes, 126 femmes et 5 personnes identifiées comme trans ou genderqueer. L’âge des participants varie entre 18 et 78 ans, avec un âge moyen de 34 ans ; trois quarts des participants citent la « dépression » comme la raison principale pour laquelle ils ont entrepris l’auto-expérimentation. Conformément aux prévisions, la majorité des participants ont rapporté une augmentation sensible de leur sens de la détermination, une attention et une concentration plus grande, et un accroissement de l’énergie, en plus d’une forte diminution du mal-être dû à la dépression », ibid., p. 144

[67]Ce qui comprend notamment les choix alimentaires, les exercices physiques, le yoga, la méditation.

[68]Fadiman et d’autres parlent d’« insight », littéralement « vision intérieure ». C’est un des effets les plus recherchés des consommateurs de psychédéliques, dans la mesure où de tels moments peuvent donner l’impression de discerner clairement ses pensées et son état de santé.

[69]Des langues et des mathématiques, en particulier.

[70]Fadiman signale des cas d’amélioration relatifs à la pratique et à la composition musicale. Pour approfondir, cf. : Oroc, J., Psychedelics and extreme sports, in M.A.P.S. bulletin, Spring 2011 Vol. 21, No. 1.

[71]   T. Anderson, R. Petranker, D. Rosenbaum, C. Weissman, Cory,E. Hapke, K. Hui, L.-A. Dinh-Williams et N. Farb, Microdosing Psychedelics : Common Practices, 2018, 10.13140/RG.2.2.16302.00329.

[72]   Ibid.

[73]   Les résultats de l’étude, présentés par James Fadiman et son assistante Sophie Korbe pendant la conférence Psychedelic Science qui s’est tenue à Oakland en avril 2017, apparaissent dans la vidéo « James Fadiman & Sophia Korb : Microdosing – The Phenomenon, Research Results & Startling Surprises ».

[74]   Anderson et Petranker, Microdosing Psychedelics, op. cit.

[75]   L. Prochazkova, D. P. Lippelt, L. S. Colzato, et al., « Exploring the Effect of Microdosing Psychedelics on Creativity in an Open-Label Natural Setting », Psychopharmacology, décembre 2018, vol. 235, p. 3401–3413.

[76]   La Société psychédélique des Pays-Bas, fondée en 2016, est l’une des nombreuses Sociétés psychédéliques qui sont apparues en Europe et aux États-Unis au cours de la dernière décennie. Son objectif, comme celui de tant d’autres Sociétés semblables, est de diffuser des informations et des découvertes concernant les substances psychédéliques. On lit sur son site : « Promouvoir l’utilisation sûre, informée et responsable des substances psychédéliques et des états altérés de la conscience – pour favoriser la guérison, l’épanouissement personnel et l’évolution de la culture. »

[77]   Le Picture Concept Task est le test utilisé pour mesurer la « pensée convergente », tandis que l’Alternative Uses Task est celui qui est utilisé pour mesurer la « pensée divergente ». Le test des matrices progressives de Raven est utilisé quant à lui pour mesurer les modifications de l’« intelligence fluide ».

[78]   « La Beckley Foundation et l’Imperial College London sont heureux de lancer une étude nouvelle et novatrice sur le microdosage de substances psychédéliques. L’objectif de l’étude est de tester si le microdosage de substances psychédéliques a des effets au-delà du placebo sur le bien-être psychologique et la fonction cognitive. Le caractère unique de cette étude est une procédure de vérification qui permet aux auto-expérimentateurs de mettre en œuvre leur propre contrôle placebo. Nous appelons cela un modèle d’étude en « auto-aveugle ». Cette dimension « auto-aveugle » augmente la valeur scientifique de l’étude et introduit un jeu de devinettes intéressant pour les participants – ai-je pris une microdose ou un placebo aujourd’hui ? Cette touche d’inconnu rendra l’expérience de microdosage plus attrayante et invitera les participants à réfléchir sur leur pratique », présentation de l’expérience sur le site https://selfblinding-microdose.org/.

[79]   J. Fadiman, The Psychedelic Explorer’s Guide, op cit.

[80] Collard, F., Samama, E. (dir.), Le corps à l’épreuve: poisons, remèdes et chirurgie : aspects des pratiques médicales dans L’antiquité et au Moyen Age, Paris, L’Harmattan, 2002.; Gruzinski, S., La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVIe-XVIIIe siècle, Editions Gallimard, 1988; Levi-Strauss, C., Les champignons dans la culture. À propos d’un livre de M. R. G. Wasson, in: L’Homme, 1970, tome 10, n°1. pp. 5-16.

[81]   G. Tibon, La ciudad de los hongos alucinantes, Mexico, Era Ediciones, 1983, p. 145.

[82]   C’est le nom que l’on donne dans la zone de la Sierra Mazateca au rituel fondé sur les champignons hallucinogènes. Le mot est dérivé de « vela », qui signifie « bougie ».

[83]   Littéralement  le terme signifie « personne sage » en langue mazatèque. C’est une autre façon de définir les « curanderos » (les guérisseurs).

[84]   Expression mazatèque qui peut se traduire en espagnol par « persona de conocimiento » et en français par « personne de savoir », utilisée pour désigner les curanderos. Le mot « chaman » est impropre, en effet, car il n’appartient pas à la culture de référence (Cf. Samorini, L’uso dei funghi in Messico, op. cit.).

[85]   Autre expression mazatèque, qui désigne les psilocybes du groupe des psilocybe cubensis. En espagnol, les Mazatèques préfèrent utiliser l’expression « pequeños que brotan », ou « petits qui poussent », On rencontre fréquemment des mots affectifs pour désigner les champignons (les Mazatèques utilisent aussi très souvent « niños santos », les « enfants saints » ou « santitos », les « saints »).

[86]   A. Estrada, Autobiographie de Maria Sabina, la sage aux champignons sacrés, Paris, Seuil, 1994, p. 30.

[87]   B. Feinberg, The Devil’s Book of Culture. History, Mushrooms and Caves in Southern Mexico, Austin, University of Texas Press, 2003.

[88]   B. Sessa, The Psychedelic Renaissance : Reassessing the Role of Psychedelic Drugs in 21st Century Psychiatry and Society, Londres, Muswell Hill Press, 2012.

[89]   B. Feinberg, « Undiscovering Huautla : City of the Magic Mushrooms », publié sur le site chacruna.net, 24 mars 2017.

[90]   Nindo Tokosho est l’expression utilisée par les Mazatèques pour indiquer un mont sacré proche de Huautla de Jiménez. On dit de ce mont, connu aussi sous le nom de « Cerro de la adoracion », qu’il est habité par un chikon, un esprit très puissant que l’on appelle « Chikon Tokosho ». Les chikon sont des entités surnaturelles qui habitent les forêts, les fleuves et les lieux sacrés en général des populations de la Sierra.

[91]   Citée dans C. Rodriguez, Mazatecos, ninos santos y gueros en Huautla de Jiménez, UNAM, Colleccion posgrado, 2017.

[92]   Entretien personnel avec Santiago,  12 décembre 2018

[93]   Conversation privée, 18 novembre 2018.

[94]   Le travail de terrain que j’ai effectué à Huautla s’est étalé sur trois semaines, respectivement en novembre et décembre 2018 et en janvier 2019.

[95]   Passie, T., The Science of Microdosing Psychedelics, Falmouth, Psychedelic Press, 2018.

[96]   Ibid.

[97]   Sahagún, Histoire générale, op. cit., p. 738.

[98]   Une microdose représente un dixième de dose standard, soit 10 microgrammes de LSD ou trois grammes de champignons frais. Un Psilocybe cubensis frais pèse à lui seul plusieurs grammes. Deux ou trois champignons ne constituent donc pas une microdose.

[99]   Conformément aux indications qui figurent sur le site de James Fadiman, thethirdwave.com.

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