Sanador, mesías y exorcista : taumaturgia regia en el pensamiento barroco hispánico

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Roberto Quirós Rosado et Cristina Bravo Lozano

La taumaturgia regia ha sido objeto de estudio de los historiadores desde la aparición de una de las obras maestras de Marc Bloch, Les Rois Thaumaturges (1924). Esta cualidad curativa atribuida a los soberanos europeos medievales persistió en la argumentación ideológica que sustentaría el poder político de las monarquías modernas. El objeto de este ensayo es analizar la utilización de estos postulados históricos por la tratadística y la publicística españolas en la coyuntura bélica de 1635. Desde las más diversas fuentes literarias, historiográficas y médicas, se pretende contextualizar este efímero y, a la par, determinante topos taumatúrgico en el pensamiento barroco hispano. Así, la reinterpretación de tales conceptos aporta una nueva visión sobre el carácter sacro del Rey Católico y su contraposición político-religiosa al Rey Cristianísimo.

Résumé français
La thaumaturgie royale a fait l’objet d’études approfondies depuis l’apparition de l’œuvre de Marc Bloch, Les Rois Thaumaturges (1924). Cette qualité curative attribuée aux souverains européens médiévaux a persisté à l’intérieur des systèmes idéologiques des monarchies modernes. Cet essai analysera l’utilisation de ces postulats historiques à travers les traités et la propagande espagnole à partir du contexte de la déclaration de guerre de Louis XIII à Philippe IV (1635). À partir de différentes sources littéraires, historiographiques et médicales, on prétend resituer la place qu’occupa cet éphémère et déterminant topos thaumaturgique dans la pensée baroque espagnole. La réinterprétation de ce concept en Espagne apporte une nouvelle vue sur le caractère sacré du Roy Catholique et sur sa comparaison politique et religieuse avec la figure du Roy Très-Chrétien.

Roberto Quirós Rosado est doctorant en histoire moderne à l’Universidad Autónoma de Madrid. Mes recherches portent sur le gouvernement de l’Italie des Habsbourg pendant la Guerre de Succession Espagnole (1700-1714) ainsi que la construction idéologique de la Monarchie d’Espagne durant le Siècle d’Or. Mon directeur de recherche est Dr. Antonio Álvarez-Ossorio Alvariño [Universidad Autónoma de Madrid] E-mail : roberto.quiros@uam.es

Cristina Bravo Lozano est doctorante en histoire moderne à l’Universidad Autonoma de Madrid. Je travaille sur la politique confessionnelle de la Monarchie d’Espagne en lien avec les îles britannique pendant le règne de Carlos II, 1660-1700. Je m’intéresse aussi aux actions diplomatiques des ambassadeurs espagnols menées à la cour de Londres. Mes directeurs de recherche sont Dr. Antonio Álvarez-Ossorio Alvariño [Universidad Autónoma de Madrid] et Dr. Enrique García Hernán [Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid] E-mail : cristina.bravo@uam.es


 

En su pendencia contra un grupo de hostiles extranjeros, el diablo Cojuelo protegía a su compañero de correrías, don Cleofás, inicialmente, no con las fuerzas de sus débiles y contrahechos miembros, sino con la dialéctica de sus argumentos “políticos” [1]. Así, este demoníaco “español por la vida” rebatió los insultos de los huéspedes extranjeros de la posada en que se hallaban, con un deliberado alegato a favor de la superioridad del Rey de España sobre los soberanos de aquéllos :

“[…] que si leen las historias della [España], hallarán que por rey de España tiene virtud de sacar demonios, que es más generosa cirugía que curar lamparones” [2].

Al igual que Francisco de Quevedo en El Buscón, La Hora de todos y sátiras de su Parnaso [3], el dramaturgo Luis Vélez de Guevara trasladaba a su conocida novela picaresca, El diablo Cojuelo, uno de los principales sustentos argumentales de la corriente de opinión antifrancesa surgida al albur del conflicto que enfrentase a la Monarquía de España con la francesa a mediados del siglo XVII. Aunque no apareció plasmado en las artes plásticas, el tema del presente ensayo sí fue desarrollado en la literatura y tratadística políticas de la España del Seiscientos por una pléyade de autores que, con la palabra, delineaban una de las muchas variantes teóricas sobre la santidad y hegemonía moral de la Casa de Austria. La capacidad de los soberanos hispanos para sanar lamparones y expulsar demonios será objeto de un breve análisis en las siguientes líneas, abordándose la presencia de esta temática en autores del Siglo de Oro, quienes en sus respectivas materias difundieron un topos religioso-político que entroncaba a la Monarquía de España con tradiciones cuasi-mesiánicas ya centenarias del resto de la Europa occidental.

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La existencia de poderes sobrehumanos en los poseedores -temporales- del cuerpo místico de las monarquías cristianas no es una novedad historiográfica. Hace más de siete décadas el historiador francés Marc Bloch publicó un voluminoso estudio, todavía válido en sus acepciones teóricas, donde hacía hincapié en la naturaleza salutífera de los reyes franceses e ingleses, a tenor de los escritos de apologetas de dichas coronas o de distintos estudiosos y sabios europeos de los siglos medievales y modernos [4]. En el mismo sentido, el medievalista José Manuel Nieto Soria ha vuelto a replantear más recientemente ideas tendentes a examinar la evolución del concepto taumatúrgico de las monarquías altomodernas, continuando las líneas interpretativas abiertas por el historiador del derecho Luis Díez del Corral, el antropólogo Clifford Geetz y el historiador Paul Kléber Monod. En los postulados de este último, se evidencia el progresivo declive de tal idea teórica en aras de la creación de un paradigma político abstracto de concentración de la autoridad soberana que cristalizaría a comienzos del siglo XVIII [5].

La consabida capacidad de los sucesores de Clodoveo y San Luis para curar enfermedades infecciosas, especialmente los vulgarmente llamados “lamparones”, reafirmaba la vinculación entre los dinastas y la divinidad, a la par que consolidaba la imagen de los primeros como buenos “padres” de sus súbditos o vasallos. Esta propuesta ideológica que, bajo la figura del Buen Pastor tendría un fuerte desarrollo en la España barroca [6], tampoco abandonaba la asociación metafórica de los soberanos cristianos con el Rex et Sacerdos de origen bíblico pues, recuperando las palabras de Carlos I Stuart, éste no tenía necesidad de confesarse ante un sencillo capellán :

“It may be, I am esteemed by my deniers sufficient, and myself to discharge my duty to God as priest ; though not to men as a prince. Indeed I think both offices, regal and sacerdotal, might well become to same person, as anciently they were under one name and united rights of primogeniture” [7].

No obstante, aquélla condición milagrosa -propia de la teología política instaurada en el Medievo europeo [8]- no fue patrimonio exclusivo de dichos reinos anglo-franceses, sino también fue aducida como un ejemplo de la santidad de otros monarcas, especialmente de la Casa de Habsburgo y los reyes hispanos, tanto en la Baja Edad Media como durante la Modernidad. La construcción de la Pietas Austriaca, bajo el referente del santo Rodolfo I de Austria, poseía un alto contenido taumatúrgico, aunque discutible atendiendo a la cronología y el espacio [9]. Según Bloch, en crónicas alsacianas ya se aludía al poder de los primigenios condes habsbúrgicos para curar escrófulas y gota (don que habrían heredado sus sucesores), aunque al parecer estas historias no pasaban de simples fábulas o cuentos folclóricos carentes de veracidad [10]. Más fuerza y verosimilitud tuvieron otros argumentos del Medievo hispánico, que acabarían revirtiendo en la propia dinastía de los Habsburgo por medio de la política matrimonial que practicaron en los siglos XV al XVII.

Con la consolidación de la imagen regia con Fernando III y Alfonso X en Castilla, sus descendientes ahondaron en la vinculación majestad-divinidad. Si bien el ya clásico ensayo de Teófilo F. Ruiz sobre la Unsacred Monarchy en la Castilla bajomedieval indagó en el continuo rechazo de la coronación y de la unción con santos óleos por los soberanos castellanos, el citado José Manuel Nieto Soria ha defendido recientemente la existencia de un ideario político-religioso tendente a construir la imagen regia castellana en clave sacral [11]. La fallida experiencia imperial del Rey Sabio y la necesidad de Sancho IV y Alfonso XI por imponerse a la aristocracia feudal, deseosa de limitar el poderío de un soberano fortalecido en sus atribuciones áulicas, llevaron a algunos teóricos y cronistas del entorno palatino a “recordar” los gloriosos hechos de los antiguos reyes, tanto en las armas como en su piedad y santidad. Caso paradigmático es el Speculum Regum del luso Alvares Pelayo (c. 1340), dedicada al citado Alfonso XI, donde se manifestaba la similitud de los poderes sanadores de los reyes de Inglaterra y Francia con los de los piadosos monarcas castellanos, recurriendo al ejemplo del abuelo del dedicatario, Sancho IV, quien habría sanado a una endemoniada poniéndole su pie sobre el cuello y recitando alocuciones santas [12].

La traditio castellana sobre la taumaturgia de sus reyes tuvo también eco en la corona de Aragón, si bien más tardíamente. Pere Antoni Beuter, cronista de finales del Quinientos, sentó el precedente interpretativo de la taumaturgia en la Península Ibérica moderna, estableciendo un modelo propio para los soberanos aragoneses : éstos podían curar lamparones, al igual que sus émulos franceses, los cuales desde San Luis y sus milagros, dieron comienzo a un contiuum sanador que alcanzaría los años en que redactaba su Corónica General de España [13]. La narración de Beuter, en calidad de argumento categórico, prendió en el pensamiento ibérico, e incluso italiano, pues todos y cada uno de los pensadores y literatos que a fines del siglo XVI y durante la siguiente centuria trataron sobre esta temática recurrieron a él como máxima autoridad ; no obstante, poco a poco se desvirtuó la capacidad sanadora de los reyes aragoneses -y castellanos, a su vez- para establecerla genéricamente como española durante el comienzo del reinado de Felipe IV.

El desarrollo de los conceptos que se han ido señalando tendrá un renovado interés en la década de 1630 coincidiendo con la sempiterna lucha -con las armas y con las letras- entre Austrias y Borbones, cuyo estudio no puede ser comenzado sin recordar la vigencia del análisis que sobre ello estableció José María Jover Zamora [14]. La reapertura de las hostilidades hispano-francesas en 1635 había dado al traste con una tensa paz que se había ido gestando durante decenios. Tras la firma de la paz de Vervins (1598), la Francia borbónica comenzó a articular una nueva estructura monárquica, destinada a limitar los excesos políticos de la aristocracia gala -no “domesticada”, finalmente, hasta la represión de la Fronda- y a convertir las renovadas lises de San Luis en una balanza al poder de la Casa de Austria en Europa. Los cambios promovidos por Enrique IV no pasaron desapercibidos en la corte de Madrid, aunque ésta intentó, gracias a los esfuerzos diplomáticos de sus agentes en París y a la política -cuestionada por la historiografía actual- “pacifista” de Lerma, captar las voluntades francesas y mantener la paz entre ambas coronas. Sin embargo, de poco sirvieron los intercambios matrimoniales del Bidasoa, ya que la reactivación del conflicto confesional en el Sacro Imperio y las políticas “de prestigio” de Olivares y Richelieu, provocaron diversos encontronazos de la diplomacia y las armas, desde Mantua hasta la Valtellina, que cristalizaron con la postrera declaración francesa de guerra al gobierno hispano [15].

Como bien recordó Jover, el recurso a la dialéctica de la pluma fue una constante en los conflictos hispano-franceses de la Alta Edad Moderna. Así se labraron relevantes carreras al servicio de la monarquía por parte de eruditos y publicistas castellanos y aragoneses. Uno de ellos, conocido tanto por sus obras políticas como por su activa participación en las querellas historiográficas del momento, fue Joseph de Pellicer [16]. Prolífico autor aragonés puesto al servicio de Felipe IV y Carlos II, tuvo la oportunidad de guerrear contra los franceses con sus dardos de papel. Pellicer, protegido por Olivares, también contó con el aprecio de la elite aristocrática hispana, como se desprende de sus múltiples trabajos genealógicos. Bajo estos presupuestos monárquico-nobiliarios, dicho cronista volcó su vasta erudición en defensa de la corona española, generando y compilando argumentos históricos o sagrados que le conferían a aquélla un papel mesiánico en todo el Orbe. Especial interés adquiere El Fénix y su historia natural, obra dada a la imprenta en 1630, cinco años antes del estallido de la guerra con Francia. En ella, del mismo modo que el fénix mitológico, España podría ser derrotada por sus seculares adversarios, pero su sino le haría volver a gozar de los privilegios de un pueblo elegido por Dios para reinar sobre la tierra. Tal y como propugnara el Rey Prudente, esta monarquía estaba destinada a defender la ortodoxia religiosa frente a los enemigos de la fe católica, confiriéndole el papel de antemural de la herejía. Francia, según Pellicer, emulaba con sus políticas artes el poderío hispánico. Sus propagandistas otorgaban a los reyes galos no sólo el sobrenombre de Cristianísimos, sino les daban un carácter semidivino al ser ungidos por el óleo divino y favorecidos de Dios con dotes milagrosas.

Pellicer no escribía de oídas, sino desarrollaba su mensaje político conociendo bien las fuentes teóricas de los rivales de los Habsburgo. Un ejemplo de ello se halla en su acerada defensa de los dones sobrehumanos que Dios habría concedido a los reyes de España, mayores que los que afirmaban poseer los franceses. Aparte de ser Felipe IV el “rey católico” por excelencia -dignidad concedida por el romano pontífice-, aquél superaba por sus dotes y orígenes a los soberanos franceses, reyes “Cristianísimos”. Éstos se escudaban en ser capaces de curar las escrófulas, como lo reseñaban una treintena de autoridades que pacientemente Pellicer enumera en el “diatribe” noveno de El Fénix [17]. De autores merovingios hasta humanistas, pasando por destacados pensadores europeos de los siglos precedentes (Philippe de Cominnes, Pietro Pomponazzi o Kostantinos Lascaris), el cronista aragonés infiere la posibilidad de que los reyes de Francia pudieran poseer aquella gracia, si bien “no son privilegiados más” que los reyes hispanos [18]. “Los Católicos Reyes de España tienen virtud particular de sacar demonios de los cuerpos”, prodigio digno de alabanza y, para Pellicer, de mayor relevancia que no la cura de los lamparones, aunque éstos también podían ser sanados por los soberanos hispánicos, a tenor de los testimonios de Pere Antoni Beuter, Juan de Sólorzano Pereira y otros literatos españoles [19]. El nivel de mera hipótesis con que juzga el aragonés el don salutífero de los reyes franceses e ingleses se aleja, por tanto, de la verosímil posibilidad de los reyes de España para realizar exorcismos y curar los tumores de infecciosos, ya que Carlo Tapia, marqués de Belmonte, Bartolomeo Cassaneo, Camillo Borello, Diego de Valdés, fray Juan de la Puente o el citado Solórzano Pereira, afirmaban rotundamente la veracidad de sus afirmaciones sobre el caso [20].

La preferencia divina por los reyes hispánicos, herederos no sólo de la piedad de los Habsburgo, sino legítimos sucesores de los visigodos (quienes impusieron una tradición, posteriormente olvidada, de la unción con el crisma y óleo sagrado, al igual que los descendientes de Clodoveo [21]), daba superioridad sobre los franceses, si bien éstos habrían argumentado al contrario, tachando de heréticos o falsos conversos a los españoles. Tal insulto, como concibió Pellicer a estas ofensivas publicísticas galas, sólo le merecía la siguiente reflexión, a camino entre el rencor y la profecía :

“[…] lo que algunos autores dizen de que no son legítimamente reyes de aquel reyno [la Casa de Borbón] ; yo no lo digo, pero refiérolo, lo qual no sucede en los de España, porque son legítimos dueños deste grande y temido imperio, con lo qual no tienen que blasonar temerariamente los franceses, que su rey ha de ser el último día dueño del mundo, pues (si bien puede ser, que el rey de España sea rey de Francia entonces) Dios continuando las mercedes que a este reyno a hecho siempre, no permitirá que falten a monarchía donde la Fe ha estado tan viva siempre, y passe a nación que tan salpicada ha estado de heregías, y tanta ogeriça tiene con nosotros […]” [22].

La deriva mesiánica que refería don Joseph resumía la concepción hispanocéntrica del pensamiento olivarista, con sus renovadas instancias universalistas y deterministas de la monarquía de España. Un reino, cuyos titulares recibían de la divinidad aquellas mercedes como premio a su fidelidad constante a la ortodoxia católica, no podía caer en manos de presuntos ilegítimos príncipes y soberanos amparadores de la “herejía”.

Esta idea desarrollada por Pellicer ya había sido expuesta, un año atrás, por el jurista Juan de Solórzano Pereira. Al igual que haría el cronista aragonés -que debe gran parte de la estructura de su discurso a ciertos fragmentos del De Indiarum iure-, Solórzano recuerda las capacidades semidivinas de los reyes de España, poseedores de las Indias y llamados a difundir el mensaje evangélico entre todas las gentes del orbe. Este espíritu mesiánico recopila toda una argumentación derivada de Vázquez de Menchaca y López Madera, quienes, en tiempos de Felipe II, habían postulado la evolución lógica del Imperio Toledano del pleno Medievo a una Monarchia Universalisderivada de las experiencias bajomedievales y de los tiempos de Carlos V y su canciller Mercurino Arborio Gattinara [23]. La proyección indiana del reino de Castilla conllevaba un halo evangelizador y mesiánico muy avanzado. La facultad dada por Cristo “omnibus Principibus Christianis fas esse videtur, procurare infidelium nationum per se, aut per suos subditos conversionem ad fidem”, garantizaba la legitimidad de la conquista, tal y como se había llevado a cabo en la descubierta América. Y ese monarca que pusiera en marcha tanto la anexión como la conversión no podía ser otro que aquél que recibía el “sanandi strummas divinum privilegium”, el descendiente de aquellos reyes que por el toque divino eran ungidos y se les daba la capacidad de sanar escrófulas, no los reyes gálicos o ingleses, sino los españoles, pues de ellos había numerosos ejemplos en las autoridades :

“Præsertim cum & hoc idem sanandi strummas divinum privilegium, etiam nostris Hispaniæ regibus concessum videatur, si credimus Pet. Ant. Beuter […], quem referunt Valdes, & Puente […] qui auctor est, reges Aragoniæ ægrotis prædicto strummarum morbo sæpe salutem contulisse, sient & illud aliud undictionis sacri olei, de quo etiam prædicti Galliæ, & Angliæ reges nimis gloriantur, ut latissime adductis pluribus exemplis regum Hispaniæ, qui solemniter inuncti fuerunt, probat Valdesius, & alij” [24].

El topos de la taumaturgia de los reyes de España quedaba, así, ligado al espíritu mesiánico de la conquista y la difusión de la ortodoxia católica en el mundo entero. Tomando como base aquella idea divina, mientras Pellicer afirmaba con sus múltiples citas (y su marcada oposición a la propaganda francesa) la superioridad de la “española” Casa de Austria al resto de las monarquías europeas, y Solórzano Pereira dibujaba una acción de la monarquía de España que le llevaba a expandir su hegemonía como nación elegida por Dios, un tercer autor insertaba dentro de la filosofía natural los prodigios milagrosos de los soberanos hispanos, asegurando el espíritu profético de una monarquía destinada a convertir las almas de los infieles, amparada en tal missiopor Cristo y la virgen María.

El autor referido no es otro que Juan Eusebio Niéremberg, eminente miembro de la Compañía de Jesús y uno de los más preclaros pensadores del Barroco hispano. Nacido de padres alemanes al servicio de la emperatriz María, desde joven descolló como erudito y afamado predicador y autor de obras devocionales de gran reconocimiento y difusión. Su prolífica producción incluye sendas interpretaciones -de marcada impronta jesuita- sobre la configuración de la sociedad y la naturaleza de la Monarquía Hispánica. No obstante, frente a lo evidente de la propaganda filo-Habsburgo de Pellicer y Solórzano, su ardiente defensa de la primacía política y moral de la España austriaca se insertó en obras de tendencia religiosa o científica. Así, la Curiosa filosofía (Madrid, 1630) y la Devoción y patrocinio de San Miguel (Madrid, 1643) desarrollaron argumentos de la teología política hispánica que bien podían insertarse dentro de los cauces polemistas del momento. La constante presencia de un pasado goticista, cuasi-mítico reflejo de la potenciaespañola frente a la Francia merovingia, y la convicción de que Dios habría elegido a España como su baluarte militar en la tierra -eso sí, con la protección del arcángel San Miguel, patrón de los visigodos, según el jesuita [25]- consolidaban pautas de interpretación del conflicto de papel que, calladas todavía las armas, estaba enfrentando a las dos monarquías católicas por la hegemonía europea.

Parece, a lo menos, peculiar la inserción de las tesis referidas a las cualidades salutíferas y mesiánicas de los soberanos españoles dentro de un estudio científico como el que proponía Niéremberg en su Curiosa filosofía, y tesoro de maravillas de la naturaleza, que sacó a la luz en la Imprenta del Reino en 1630. Denso volumen que condensaba los conocimientos naturalistas de laSocietas Iesu, ligados al Colegio Imperial de Madrid donde el padre Juan Eusebio ocupaba ciertas cátedras de ciencias naturales, en él redundaba científicamente sobre los postulados que coetáneamente defendían los citados Solórzano y Pellicer. Niéremberg se preguntaba, inicialmente, “qué virtud sea la de los Reyes de España para auyentar los demonios” en el capítulo LV del primer libro de su ensayo. De este modo, tomando las autoridades de Cassano, Valdés, Tapia, Borello o “aora reciente don Juan de Solórçano, y don Joseph Pellicer” –alusión que evidencia cómo había leído las obras antes descritas-, prosigue cuestionándose si existe alguna razón para “dificultar si es natural en algún sentido” [26].

En aras de la veritas de las ciencias de la naturaleza, la duda debía legitimar o desdeñar el valor de tal afirmación, aunque viniera recopilada por tamaños pensadores. Las fuentes clásicas podían aportar luz al empeño, aunque, como infiere Niéremberg, si los paganos Pirro de Epiro y el césar Vespasiano, o bien el gran Agrippa que con un anillo de Augusto “sanava a muchos”, se debía pensar en que ello era superstición o una artimaña política [27]. Otro sentido adquiría la tradicional capacidad taumatúrgica de los cristianos soberanos de Francia o Inglaterra. Virtud natural, elementos atmosféricos o naturales -“la mudança de los ayres, y temple de los enfermos hasta llegar a Francia”- o el propio aliento de los reyes, merced a una cuidada gastronomía -especies aromáticas, según Gerolamo Cardano- podían ser causantes naturales de esta fabulosa gracia regia [28]. No obstante, Niéremberg recuerda cómo otros autores “con razón se ríen desto”, ya que para sí debía ser más bien atribuible a un don del Cielo que a motivos meramente terrestres : losexempla de San Marculfo o San José de Arimatea, que predicaron el cristianismo en Galia y Britania, respectivamente, debían ser más válidos que las otras razones aducidas [29]. Si bien, los reyes franceses e ingleses poseían la facultad de sanar escrófulas y gota gracias a Dios, “con mucha más razón se ha de decir, que la virtud de los reyes de España contra los endemoniados, es merced del cielo”, como también el don de sanar lamparones de los monarcas aragoneses, ya que ambos serían elegidos por Cristo para difundir su mensaje evangélico [30]. Esta idea, que se veía solapada en elDe Indiarum iure, queda bien subrayada en la obra de Niéremberg, pues daba continuidad al discurso sobre la taumaturgia hispana con otro sobre la “profecía del Imperio de España”, título del capítulo LIII del citado libro primero de la Curiosa filosofía.

La defensa de la monarquía de España por parte de la Compañía de Jesús no era una novedad. La vinculación entre la milicia de San Ignacio de Loyola con los reyes de la Casa de Habsburgo había devenido en un fuerte lazo a fines del Quinientos, aunque los conflictos faccionales dentro de la corte española o del generalato jesuita por soslayarse de los presupuestos teóricos y prácticos de la una a la otra, pudieron haber dado al traste con tal conexión [31]. Para Niéremberg, la defensa de la ortodoxia por parte de la Societas Iesu era su razón de ser, como también de la propia corona española. La capacidad de los reyes de España para realizar exorcismos y expulsar demonios provocaría la

“aversión particular, con que naturalmente aborreciesen los demonios la presencia del mayor defensor de la Fe, cuya religión y potencia los haze tanta guerra en nuevos mundos, y esperan mayores combates” [32].

Según el jesuita, las Sagradas Escrituras confirmaban la profecía universalista que destinaba al monarca español, como “príncipe del pueblo escogido, para que Christo triunfe del mundo, y sojuzgue por armas las gentes”. Así, Felipe IV, como segundo Moisés, se convertía en el mesías humano que debía conquistar y domeñar a los enemigos de la fe, especialmente en las Indias, ya que “si es verdad que los indios son de aquel pueblo [de Israel]” -algo que postularon ilustres jesuitas, caso del padre Joseph de Acosta-, este nuevo enviado divino debía conducirles otra vez a la ley de Dios [33]. Todo ello no era mera suposición encomiástica del destino de la monarquía, sino producto de las visiones y profecías de santos miembros españoles de la Iglesia, caso de Nicolás Factor (O. F. M.) y Alonso Rodríguez (S. J.), a quienes se les mostraba cuál era la futura labor de los reyes de España :

“a este santo varón [Alonso Rodríguez] le mostró Dios en el mar una grande armada, cuya avanguardia guiava Christo Nuestro Señor, y la Virgen iva en la retraguardia. Maravillándose él de semejante espectáculo, le fue dicho, que aquella armada era figura que avía de hazer el rey de España, en la qual él mismo en persona avía de passar a conquistar todo el paganismo, e infidelidad” [34].

El triunfo en el pensamiento de Niéremberg de tesis proféticas, alejadas del sustrato científico que defendía en muchas de sus suposiciones naturalistas, e incluso en la indagación histórica de la taumaturgia de los príncipes paganos, resultaba vital para la gestación de la idea mesiánica que los panegiristas y polemistas de la dinastía habsbúrgica tejieron a mediados del Seiscientos. El destino reservado a los Austrias por parte de Cristo quedaba, así, vinculado más a la fe que a la razón de Estado postulada por los pensadores políticos [35].

La duda que sobre la naturaleza física de la taumaturgia regnícola era planteada por el jesuita, trató de ser resuelta por los autores que durante la década de 1630 retomaron tal curiosa disquisición. Éste es el caso del poeta Juan Pérez de Montalbán, quien, en una obra devocional dirigida al conde de Villafranquesa, criticaba veladamente a aquéllos “que no quieren que no sea virtud de los reyes de Francia el curar lamparones, sino del clima, y del ayre de la tierra” [36]. A los postulados de los eruditos del lustro precedente, añadía un nuevo elemento interpretativo por el cual la facultad salutífera de los monarcas franceses se había transmitido dinásticamente desde la figura del milagroso San Luis, siempre y cuando “digo que se continuará en los que le an sucedido verdaderos, santos, y católicos”. Este razonamiento era válido, para Montalbán, exclusivamente en los que se habían mantenido en la ortodoxia católica, no así con los reyes de Inglaterra, donde la atribución de tal virtud no parecía otra que “ser lisonja de algún hereje”. Esta reflexión de falsos y simulados reyes taumaturgos viene a reforzar, mediante su contraste, la imagen que desde la Baja Edad Media definía a los soberanos hispánicos, castellanos o aragoneses, sanadores del cuerpo político de sus reinos en calidad de Reges Catholici.

“Desde que los godos recibieron la Fee Católica, no ha avido en España heregía ninguna pública. Qué más se puede dezir ?” [37]. La rotundidad de Alexandro Patricio (pseudónimo del obispo de Arras, Jansenius, y bajo la interpretación de su traductor castellano, el arbitrista Sancho de Moncada) pone un punto y aparte en la ambigüedad de los autores hispanos que, en los instantes previos al inicio de la guerra con Francia, argumentaban a favor de la posibilidad de un rey de España capaz de expulsar demonios y curar las dolencias -físicas y religiosas- de sus súbditos.

Entendiendo la herejía como la mayor de las enfermedades que afectaban al cuerpo monárquico, en una Europa enfrentada en una nueva guerra de religión como la de los Treinta Años, la cualidad sanadora de los auténticos príncipes católicos provenía -desde los godos hasta los Habsburgo españoles- del amparo y las gracias otorgadas por la divinidad. Así lo expresaba Jansenius/Moncada en sus alusiones a la activa intervención hispana en pro de la “Religión Christiana” desde Navarra hasta el Sacro Imperio, pasando por Flandes. La enumeración hecha de los empeños taumatúrgicos del Rey Católico incidía no en la mera imposición de manos, sino en “thesoros reales”, “ilustres familias”, “armas, soldados y gastos” derrochados contra los enemigos de la Iglesia romana [38].

Goticismo, mesianismo y taumaturgia política impregnan las soflamas propagandísticas del Marte francés [39]. En 1637, cuando los tambores y las armas ensordecían los confines de toda Europa, la propaganda antifrancesa había trascendido a un plano superior. Ahora, la imagen del soberano habsbúrgico rivalizaba no sólo en potencia militar, en riquezas materiales o representatividad cortesana, sino también en virtudes salutíferas que un rey al que debía tanto la “República Christiana”, como sería el Rey Planeta, que no aparecían ya ensombrecidas por las de su homólogo francés :

“[…] como los reyes de Francia sanan los lamparones tocándolos con la mano, los reyes de España (con milagro muy mayor) curan el contagio de la heregía, sólo mirándola con los ojos” [40].

La construcción ideológica creada en base a tópicos políticos medievales y contemporáneos, y consolidada por la proliferación de un reducido pero influyente corpus teórico de la pluma de autores de la categoría de Solórzano, Pellicer, Niéremberg o Jansenius, no se vio exenta de detractores en el propio seno de la Monarquía Católica. Mientras que el cronista portugués Rodrigo Méndez Silva no dudó en insertar en sus discursos genealógicos las figuras de la taumaturgia y las lises francesas a través de un Clodoveo vencedor del arriano Alarico, eso sí, sin profundizar en la dialéctica de sus coetáneos [41], el médico Sebastián de Soto dio a la imprenta la más mordaz de las críticas que refutaban por pretenciosos y lisonjeros a sus connaturales que potenciaron tal reciente discurso taumatúrgico [42].

Dentro del peregrino tratado Discurso médico y moral de las enfermedades porque seguramente pueden las religiosas dexar la clausura, escrito por el que fuera médico personal del conde-duque de Olivares, al igual que lo fuera su progenitor, Soto reflexiona sobre las auctoritates grecolatinas y en las ideas que en la última década se habían ido forjando en torno a la exaltación de los reyes de España y Francia como potenciales sanadores y exorcistas merced a la gracia de Dios [43]. Para ello, recurrió a una racional descalificación de aquéllos que

“han querido hazer creer uno de los mayores errores que pueden introduzirse para engañar a ignorantes, y dar que reír a los entendidos, y es, que nuestros reyes de España tienen virtud para alança demonios, estando hasta oy por lançar el primero, y no faltando en quién pudiera hazerse la experiencia” [44].

De exorcista a sanador de lamparones, a Felipe IV no le habían de servir tales ficciones máxime siendo, como el mismo doctor Soto evoca en su dedicatoria a esta obra, “el Grande, rey de las Españas, y emperador de la América, monarcha único de dos mundos”. La diatriba del galeno castellano no se limita únicamente a ridiculizar las ya citadas afirmaciones taumatúrgicas, sino se propone indagar en las raíces de tal quaestio [45]. La génesis radicaba, según los razonamientos tomistas, en cómo dicho don únicamente podía ser atribuido al rey Clodoveo por los portentos que tuvieron lugar en el momento de su unción por San Rémy, “por venir el óleo del Cielo, y traerlo una paloma, y por las curas maravillosas que aquel Christianíssimo Rey hizo” [46].

El análisis de los textos del Aquinate permitía a Soto justificar la falta de continuidad en los poderes sanadores que los sucesores del merovingio y, por ende, de cualquier otro príncipe o rey cristiano se hacían abrogar. En su búsqueda de la verdad, a la que él mismo aspiraba en el texto del Discurso médico y moral, Sebastián de Soto dirigió su argumentación a deslegitimar, en cierto modo, el recurrente topos de soberanos con poderes sobrenaturales como arma imaginaria en la secular conflictividad hispano-francesa. Si Felipe IV nunca había manifestado tal talento atribuido por sus súbditos y propagandistas, ni el Santo Luis IX y menos su descendiente Luis XIII, en comunión con su privado Richelieu, podrían considerarse continuadores de la tradición taumatúrgica que sustentaba el ideario monárquico francés :

“Pero qué dixera [Santo Tomás de Aquino], si conociera a otros reyes tan opuestos en todo a San Luis ? Éste dando guerra a los infieles ; aquéllos favoreciéndolos para hazerla a la Iglesia Cathólica ; éste haziendo liga y confederación con los príncipes christianos, para desamparar del imperio de los Turcos las tierras que sacrílegamente profanan ; aquellos haziéndola con los hereges, para hazer daño a las de los cathólicos. Y lo que más es, quando les promueve a hazerlo un hombre de lo más sagrado de Francia, y príncipe de la Iglesia, para que salgan en campaña, y sean incentivos o principales autores […]” [47].

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Los discursos que durante el primer tercio del siglo XVII se sucedieron en la España filipina en base a la exaltación de la figura del monarca por medio de una argumentación taumatúrgica, seguían premisas europeas que tradicionalmente atribuyeron estas virtudes salutíferas a unos monarcas muy concretos : los reyes de Francia y, en menor medida, los soberanos de Inglaterra. La polémica suscitada por las afirmaciones de un Felipe IV capaz, o no, de curar escrófulas y expulsar demonios, fue poco a poco desvaneciéndose con el devenir del reinado del Rey Planeta [48]. Esta ideología áulica no volvería a aparecer en prédicas y sermones de la Real Capilla o en tratados de insignes prelados amparados en nuevos postulados teóricos encaminados a la formación del príncipe y la conservación de la Monarquía, dos de los principales lugares comunes en las disputas de las facciones palatinas [49].

Para entonces quedaba diluido el esfuerzo que había llevado a sobresalientes autores hispanos a articular discursos sobre la taumaturgia ligada a sus monarcas. Sólo se retomará muy puntualmente por Vélez de Guevara o en la traducción de la crónica francesa de Philippe de Commines a cargo de Juan Vitrián, a comienzos -ambas- de la década de 1640 [50]. Fue en la ciencia médica donde surgió la postrera querella en relación a la taumaturgia regia hispana : la discusión entre los doctores Juan Lázaro Gutiérrez y el citado Sebastián de Soto, volvía a recuperar el tópico, si bien el tamiz médico provocó que la duda crítica superase el carácter propagandístico del que se había nutrido el concepto años atrás. Así, de nuevo, se enjuiciaba en base a las leyes divinas y de la naturaleza la posibilidad de que los reyes de España ejercieran -nunca que no tuvieran- tal don :

“[…] vana eius est arguties, ab actu negative ad potentiam, quasi diceret Deus non produxit creaturas possibiles, imo non producet, ergo non est illarum productivus, hæc illatio undique falsa est, sed reges nostri humili majestate ducti illius virtutis exercitio non intendunt, omne huiuscemodi ius sacris sacerdotibus relinquentes. Tum quia minus, quam exteri, his novitatibus hispani delectamur” [51].

Duda o desengaño para estos médicos de mediados del Seiscientos, sólo cabe resaltar este tópico -cuya última representación fue la de Rey Médico por el emblematista jesuita Andrés Mendo [52]- como un motivo religioso-político de clara inspiración nórdica, que llegó a ser considerado un argumento positivo dentro de la confrontación ideológica y militar entre las dos grandes monarquías de la Europa occidental de la primera mitad del siglo XVII, la española y la francesa. La justificación del predominio hispánico sobre sus enemigos, junto a la legitimación de su expansión ultramarina, hacía necesario el reforzamiento de los nexos entre el rey y la divinidad, y de ello dejaron constancia sus más reputados ministros y súbditos, quienes con la pluma y la distribución de sus tesis a un público indiscriminado, formalizaban su servicio a la corona hispánica, la Casa de Austria y a la fe católica.

Notes

[1] Este trabajo se beneficia de sendas becas para la Formación del Personal Investigador del Programa Propio de la Universidad Autónoma de Madrid (FPI-UAM) y ha sido realizado en el ámbito de los proyectos I+D+i de la Dirección General de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad. Gobierno de España, Afinidad, violencia y representación : el impacto exterior de la Monarquía Hispánica (HAR2011-29859-C02-02) y Gobierno de corte y sociedad política : continuidad y cambio en el gobierno de la Monarquía de España en Europa en torno a la Guerra de Sucesión (1665-1725) (HAR2012-31189).

[2] Luis VÉLEZ DE GUEVARA, El diablo Cojuelo (ed. de Ángel R. FERNÁNDEZ e Ignacio ARELLANO), Madrid, Castalia, 1989 [primera impresión, Madrid, 1641], p. 143.

[3] Francisco de QUEVEDO, “Romance LXXVII. Segunda parte, de Marica en el Hospital”, en Francisco de QUEVEDO, El Parnaso español y musas castellanas, Madrid, por Melchor Sánchez, 1668 [primera impresión, Madrid, 1648], p. 447 ; Francisco de QUEVEDO, La Hora de todos y la Fortuna con seso (edición de Jean BOURG, Pierre DUPONT y Pierre GENESTE), Madrid, Cátedra, 1987 [primera impresión, Zaragoza, 1650], p. 287 ; Francisco de QUEVEDO, El buscón. Edición crítica de las cuatro versiones (edición de Alfonso REY), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Instituto de la Lengua Española, 2007 [primera impresión, Zaragoza, 1626], p. 369.

[4] Marc BLOCH, Les Rois Thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, París, Gallimard, 1983 [primera edición, 1924].

[5] Paul KLÉBER MONOD, El poder de los reyes. Monarquía y religión en Europa, 1589-1715, Madrid, Alianza, 1999.

[6] Iván SÁNCHEZ LLANES, « El Buen Pastor y la Monarquía Católica en la segunda mitad del siglo XVII », Espacio, tiempo y forma, nº 22, 2009, p. 29-43

[7] John Neville FIGGIS, Divine Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 1914, p. 256, n. I. Una pionera interpretación teórica y metodológica sobre el carácter de Felipe II como trasuntos del rey-sacerdote Salomón se halla en Cornelia von der OSTEN SACKEN, El Escorial. Estudio iconológico, Madrid, Xarait, 1984, p. 107-118 ; en Antonio ÁLVAREZ-OSSORIO ALVARIÑO, « Corona virtuosa y Pietas Austriaca. Baltasar Porreño, la idea del rey santo y las virtudes de Felipe II », en Baltasar PORREÑO, Dichos y hechos del señor Rey Don Felipe Segundo, el prudente, potentíssimo y glorioso monarca de las Españas y de las Indias, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, p. IX-CXXVI ; y en Juan Luis GONZÁLEZ GARCÍA, « Felipe II y la devoción acumulativa en El Escorial : El templo de Salomón como ‘Kunstkammer’ del Rey-Sacerdote », El Monasterio del Escorial y la pintura : actas del Simposium, 1/5-IX-2001, San Lorenzo del Escorial, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, 2001, Madrid, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, 2001, p. 445-466.

[8] Sin duda, el más completo análisis de este concepto, y sobre sus recreaciones históricas y culturales, se encuentra en Ernst KANTOROWICZ, « Les deux corps du Roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge », en Ernst KANTOROWICZ, Œuvres, París, Gallimard, 2000, p. 643-1222 [primera edición, 1957].

[9] La más reciente aportación sobre este concepto corresponde a Elisabeth GARMS-CORNIDES, « Pietas Austriaca – Heiligenverehrung und Fronleichnamsprozession », 300 Jahre Karl VI. (1711-1740). Spuren der Herrschaft des ‘letzten’ Hanbsburgers, Viena, Generaldirektion des Österreichischen Staatsarchivs, 2011, p. 185-197. Sobre el aprovechamiento político de esta idea religioso-política en el periodo terminal de la Casa de Austria en España, véase Antonio ÁLVAREZ-OSSORIO ALVARIÑO, « Virtud coronada : Carlos II y la piedad de la Casa de Austria », Política, religión e inquisición en la España moderna : homenaje a Joaquín Pérez Villanueva, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 1996, p. 29-58. Asimismo, del mismo autor, consúltense las más recientes « La sacralización de la dinastía en el púlpito de la Capilla Real en tiempos de Carlos II », Criticón, 84-85, 2002, p. 313-332 ; y « La piedad de Carlos II », Carlos II. El rey y su entorno cortesano, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica, 2009, p. 141-166.

[10] Marc BLOCH, Les Rois Thaumaturges…, p. 150-151.

[11] Teófilo F. RUIZ, « Unsacred Monarchy : the Kings of Castile in the Late Middle Ages », Rites of power. Symbolism, ritual and politics since the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania University Press, 1985, p. 109-142. José Manuel NIETO SORIA, « Tiempos y lugares de la “realeza sagrada” en la Castilla de los siglos XII al XV », Annexes des CLCHM, nº 15, 2003, p. 263-284.

[12] Marc BLOCH, Les Rois Thaumaturges…, p. 151-152.

[13] Pere Antoni BEUTER, Segunda parte de la Coronica General de España, y especialmente de Aragón, Cathaluña y Valencia […], Valencia, en casa de Pedro Patricio Mey, 1604, p. 288.

[14] José María JOVER ZAMORA, 1635 : historia de una polémica y semblanza de una generación, Madrid, Centro Superior de Investigaciones Científicas, 2003 [primera edición, Madrid, 1949].

[15] Sobre las relaciones comunes hispano-francesas en el primer tercio del Seiscientos, véanse Alain HUGON, Au service du Roi Catholique. Honorables ambassadeurs et divins espions : répresentation diplomatique et service secret dans les relations hispano-françaises de 1598 à 1635, Madrid, Casa de Velázquez, 2004 ; y María José del RÍO BARREDO, « Imágenes para una ceremonia de frontera : el intercambio de las princesas entre las cortes de Francia y España en 1615 », La historia imaginada : construcciones visuales del pasado en la Época Moderna, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica, 2008, p. 153-184.

[16] El sobresaliente papel de Pellicer en la historia de la publicística, poesía e historia no se ha visto compensado con un estudio específico, ni tampoco -en líneas generales- las querellas literarias y cronísticas de las que formó parte activa. En relación a los temas propuestos en el presente ensayo, véase Soledad ARREDONDO SIRODEY, « La polémica de 1635 : José Pellicer de Tovar y Diego de Saavedra Fajardo », La historia de Francia en la literatura española : amenaza o modelo, Madrid, Editorial Castalia, 2009, p. 231-252. Asimismo, vid. Raquel MARTÍN POLÍN, « Pellicer de Ossau : una visión de la monarquía católica entorno a 1640 », Espacio, Tiempo y Forma. Serie IV. Hª Moderna, nº 13, 2000, p. 133-163.

[17] Joseph de PELLICER DE OSSAU, El Fénix y su historia natural, escrita en veinte y dos exercitaciones, diatribes, o capítulos, Madrid, en la Imprenta del Reyno, 1630, f. 132r-v.

[18] Ibidem, f. 132r.

[19] Ibidem, f. 133r.

[20] Ibidem, f. 132v.

[21] Ibidem, f. 133v. Pese a la abundante producción historiográfica sobre los reyes visigodos que, durante el siglo XVII, gestó la corriente de pensamiento “goticista” en España, no existen monografías que analicen su ideología e influencia política. Una aproximación al goticismo se encuentra en José J. SANMARTÍN, « Saavedra y el goticismo », Res publica : revista de filosofía política, nº 17, 2007, p. 201-222.

[22] Joseph de PELLICER DE OSSAU, El Fénix…, f. 136r.

[23] Pablo FERNÁNDEZ ALBALADEJO, « “Imperio de por sí” : la reformulación del poder universal en la temprana Edad Moderna », Fragmentos de Monarquía, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 168-184 : 173. Manuel RIVERO RODRÍGUEZ, Gattinara : Carlos V y el sueño del Imperio, Madrid, Sílex Ediciones, 2005.

[24] Todas las anteriores referencias se encuentran en Juan de SOLÓRZANO PEREIRA, De Indiarum iure, sive de iusta Indiarum occidentalium inquisitione, acquisitione, & retentione, tomo I, Lyon, sumptibus Laurentii Anisson, 1672 [primera edición, Madrid, 1629], p. 362. Recientemente ha sido publicada una documentada biografía sobre el letrado a cargo de Enrique GARCÍA HERNÁN, Consejero de ambos mundos. Vida y obra de Juan de Solórzano Pereira (1575-1655), Madrid, Fundación Mapfre, 2007.

[25] Hugues DIDIER, Vida y pensamiento de Juan E. Nieremberg, Madrid, Universidad Pontificia de Salamanca – Fundación Universitaria Española, 1976, p. 91-109. Para el círculo jesuita del Colegio Imperial de Madrid, vid. Bernabé BARTOLOMÉ MARTÍNEZ, « Educación y humanidades clásicas en el Colegio Imperial de Madrid durante el siglo XVII », Bulletin hispanique, nº 97/1, 1995, p. 109-155 ; y Adolfo CARRASCO MARTÍNEZ, « Los Estudios Reales del Colegio Imperial de Madrid y otros proyectos educativos de Olivares », Cuadernos de Investigación Histórica, nº 26, 2009, p. 99-121.

[26] Juan Eusebio NIÉREMBERG (S. J.), Curiosa filosofía, y tesoro de maravillas de la naturaleza, examinadas en varias questiones naturales, Madrid, en la Imprenta del Reyno, 1639 (primera ed., Madrid, 1630), f. 38r.

[27] Ib.

[28] Ib.

[29] Ibidem, f. 38r-v.

[30] Ibidem, f. 38v.

[31] Para una visión de conjunto sobre las relaciones entre la Compañía de Jesús y la Monarquía de España, consúltense Javier BURRIEZA SÁNCHEZ, « La Compañía de Jesús y la defensa de la monarquía hispánica », Hispania Sacra, vol. LXI, nº 121, 2008, p. 181-229 ; y la monografía de Julián José LOZANO NAVARRO, La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Madrid, Cátedra, 2005.

[32] Juan Eusebio NIÉREMBERG, Curiosa filosofía…, f. 38v.

[33] Ibidem, f. 38v-39r.

[34] Ibidem, f. 39r.

[35] Una de las últimas publicaciones relativas a la razón de Estado, entendida desde un punto de vista ajeno a los postulados providencialista de la Monarquía de España, se encuentra en la edición de Chiara Continisio a la obra de Botero ; Giovanni BOTERO, La ragion di Stato (edición de Chiara Continisio), Roma, Donzelli, 2009.

[36] Juan PÉREZ DE MONTALBÁN, « Día quarto », en Juan PÉREZ DE MONTALBÁN, Para todos. Exemplos morales humanos, y divinos, Barcelona, en la Enprenta administrada por Francisco Caîs, 1656 [primera edición, Huesca, 1633], f. 11v.

[37] Alexandro PATRICIO (pseudónimo de JANSENIUS), Marte Francés o de la justicia de las armas y conderaciones del rey de Francia, trad. Sancho de MONCADA, Madrid, en la Imprenta Real, 1637, f. 48v.

[38] Ibidem, f. 49v.

[39] “[…] y lo que más admira es, que aviendo España estado dividida en tantas monarquías, entre tanto número de reyes della, no ha avido ninguno desde el rey Recaredo que fue el primero hasta Philipo Quarto el Grande, que oy reyna, que se aya desviado de la Christiana Orthodoxa, y Cathólica Fee de sus passados […]”, Ibidem, f. 48v-49r.

[40] Ibidem, f. 49r.

[41] Rodrigo MÉNDEZ SILVA, Catálogo real genealógico de España, Madrid, por Diego Diaz de la Carrera, 1639 [segunda impresión], f. 17r.

[42] A falta de una biografía del doctor Sebastián de Soto, natural de Madrid, vinculado al círculo doméstico de Gaspar de Guzmán, conde-duque de Olivares, y de muy probable origen judeoconverso, hay que recurrir a pequeñas semblanzas y notas colaterales, que hablan de la prohibición de sus obras por el Santo Oficio -como el Discurso médico y moral, en 1646-. Gonzalo DÍAZ DÍAZ, Hombres y documentos de la filosofía española, tomo VII, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003, p. 371. Pedro M. GUIBOVICH PÉREZ, Censura, libros e Inquisición en el Perú colonial, 1570-1754, Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Escuela de Estudios Hispano-Americanos. Universidad de Sevilla. Diputación de Sevilla, 2003, p. 334.

[43] Sebastián de SOTO, Discurso médico y moral de las enfermedades porque seguramente pueden las religiosas dexar la clausura, Madrid, por Juan Sánchez, 1639.

[44] Ibidem, f. 82v. Sobre la superstición y las creencias populares que, indirectamente, expresa el doctor Soto, véase Fabián Alejandro CAMPAGNE, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus : el discurso supersticioso en la España de los siglos XV al XVIII, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires. Miño y Dávila Editores, 2002.

[45] Los vínculos entre monarquía y praxis médica en la España bajomedieval y moderna se encuentran delineados en la monografía de María Estela GONZÁLEZ DE FAUVE, Ciencia, poder e ideología : el saber y el hacer en la evolución de la medicina española (siglos XIV-XVIII), Buenos Aires, Instituto de Historia de España “Claudio Sánchez-Albornoz”. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires, 2001.

[46] Sebastián de SOTO, Discurso médico…, f. 84v.

[47] Ibidem, f. 86r.

[48] La evolución del pensamiento monárquico-religioso de la España de mediados del siglo XVII es analizada en Julián VIEJO YHARRASSARRY, « El sueño de Nabucodonosor. Religión y política en la Monarquía Católica a mediados del siglo XVII », Revista de Estudios Políticos, nº 84, abril-junio 1994, p. 145-163 ; y, del mismo autor, « Razón de Estado católica y Monarquía Hispánica », Revista de Estudios Políticos, nº 104, abril-junio 1999, p. 233-244.

[49] Véase nota 8. Una visión de conjunto sobre la literatura política del reinado del último Habsburgo madrileño se encuentra en Luis A. RIBOT GARCÍA (director), Carlos II. El rey y su entorno cortesano, Madrid, Centro de Estudios Europa Hispánica, 2009.

[50] Luis VÉLEZ DE GUEVARA… p. 143 y Philippe de COMMINES, Las memorias de Felipe de Comines, señor de Argenton, de los derechos y empresas de Luis Undécimo y Carlos Octavo, reyes de Francia, traducidas de francés con escolios propios, trad. y ed. Juan VITRIÁN, Amberes, en la Emprenta de Juan Meursio, Tomo II, p. 465-466.

[51] Juan LÁZARO GUTIÉRREZ, Opusculum de Fascino, Lyon, sumpt. Philip. Borde, Laur. Arnaud, & Cl. Rigaud, 1653, p. 155-156 (cit. en Marc BLOCH, Les Rois Thaumaturges…, p. 153, nota 1).

[52] Andrés MENDO, Andrés (S. J.), Príncipe perfecto y ministros ajustados, documentos políticos y morales en emblemas, Lyon, a costa de Horacio Boissat y George Remeus, 1662 [primera impresión, Salamanca, 1657], p. 100-102, « Documento XIX. / El Príncipe sabio es la salud del Reyno ».