Mathieu Nicati
Résumé : Cet article éclaire la place centrale de la mort violente dans l’apologétique d’un pamphlétaire bien connu des guerres de religion : Artus Désiré (ca.1510-ca.1579). Ce faisant il renouvelle la lecture d’un auteur bien connu au prisme d’une réinterprétation conceptuelle. L’analyse s’opère autour de trois libels, parmi les plus véhément des jalons textuels du corpus attribué à Artus Désiré : Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes (1558), La grande trahison du roi Guillot (1567), Le secret conseil au roi Charles IX (1568). L’article modélise, au ras des sources, la conception dialectique de la mort violente développée par Artus Désiré. Il montre que cette conception moralisante fluctue en fonction des appartenances confessionnelles de ceux qui doivent infliger ou subir cette façon de mourir dans les écrits polémiques du « prêtre rimailleur ».
Mots-clés : Artus Désiré, mort violente, guerre de Religion, apologétiques, catholiques, protestants.
Mathieu Nicati est assistant-doctorant en histoire moderne à l’Université de Genève. Sa thèse, dirigée par Marie Houllemare, interroge l’impact rhétorique et effectif des violences religieuses et des guerres dans les missions catholiques menées, lors du XVIIe siècle, en Nouvelle-France et sur les côtes de Barbarie par la monarchie française. Cette thèse (en rédaction) s’inscrit dans le prolongement de ses recherches concernant les idées, pratiques et représentations associées à la mort violente durant l’époque moderne. Son mémoire de master a donné lieu à une publication sous la forme d’un article scientifique dans Beccaria. Revue d’histoire du droit de punir : « Contredire Beccaria. Les apologistes de la mort pénale sous la Restauration (1815-1830) ».
Introduction
« Il faut être un peu croyant, au moins par méthode, pour comprendre des croyants fanatiques »[1]. Cette phrase du philosophe protestant Olivier Abel citée par Denis Pelletier dans son article « Religion et violence » condense l’attitude heuristique adoptée dans la présente contribution[2]. En travaillant sur Artus Désiré (ca.1510-ca.1579), prédicateur catholique parmi les plus influents et véhéments du XVIe siècle, je voudrais déplier son rapport à l’altérité confessionnelle et à la violence mortelle. En effet, ce rapport s’avère central dans le programme apologétique que Désiré énonce lors des guerres de religion. Prêtre normand, polygraphe rabique, Artus Désiré fait partie des premiers polémistes papistes qui recourent à la langue vernaculaire dans la lutte menée contre les calvinistes. Bien qu’il ait beaucoup écrit et soit l’une des figures littéraires de la faction catholique française, sa vie reste en grande partie mystérieuse[3]. L’épisode biographique le plus connu du parcours de cet homme réside dans sa participation en 1564 à une tentative d’ingérence de la part de Philippe II d’Espagne (1527-1598) en faveur des catholiques exclusivistes français. S’ensuit une condamnation à mort le concernant, puis une grâce octroyée par la justice royale qui a laissé une trace administrative[4]. Cet épisode éclaire un trait majeur de la conscience morale de Désiré : il place sa foi catholique au-dessus de sa loyauté au roi de France. La hiérarchisation des autorités temporelles et spirituelles est une des grandes constantes de son œuvre au même titre que la confessionnalisation. Le prêtre écrit pour défendre les catholiques radicaux, et attaquer les autres. Exhortations prophétiques, dénonciations hargneuses, injonctions fébriles s’entremêlent dans ses textes. Désiré rédige l’ensemble de son œuvre lors du second XVIe siècle. Cette période d’extrême tension se caractérise par une démultiplication des violences religieuses en raison de l’antagonisme confessionnel et politique opposant le « parti huguenot » à la majorité catholique du royaume[5]. Il convient de rappeler que, lors du dernier tiers du siècle, les catholiques se diviseront entre les Ligueurs, faisant passer la foi avant le roi, et les Politiques, priorisant leur loyauté au trône au détriment de l’autel. Les violences religieusement motivées sont extraordinaires, sans communes mesures, au sens où elles « n’obéissent pas aux violences du quotidien ou de la guerre réglées […] soumises […] au contrôle des affects »[6]. Elles se répartissent sur un continuum allant de l’insulte blasphématoire au massacre, en passant par les actes iconoclastes et les émeutes[7]. Si Désiré fustige l’iconoclasme ou le blasphème propre aux violences désacralisatrices des protestants, il exalte en revanche les violences mortelles commises à l’encontre des Huguenots lors des massacres et des émeutes.
La plupart des jalons de l’œuvre du prêtre pamphlétaire s’échelonnent entre la fin des années 1550 et celle des années 1570, soit au plus fort des troubles de religion. Cet intervalle chronologique est, en effet, délimité par deux massacres massifs de protestants : en amont, celui de Wassy (1562) et, en aval, celui de la Saint-Barthélemy (1572). Le premier est supervisé par le duc François de Guise (1519-1563), et a lieu lors de la célébration d’un culte légal dans une grange, en périphérie de la ville de Wassy[8]. S’il s’avère plutôt circonscrit dans l’espace et le temps (près de Wassy durant la journée du premier mars 1562,) et au niveau du nombre de morts ¾dans la mesure où une centaine de victimes y sont tuées¾ son impact symbolique est très important car il marque l’entrée dans la première guerre de Religion (1562-1563). Le second, celui de la Saint-Barthélemy, est proprement dantesque. Il se déroule sur plusieurs semaines, à l’échelle du royaume entier (15 villes de provinces dont Orléans, Tours et Bordeaux)[9]. Son épicentre se situe à Paris le jour du saint éponyme (nuit du 23 au 24 août 1572). Il prend place en temps de paix confessionnelle ¾soit deux ans après la paix de Saint Germain (1570) ¾ et peu de jours après le mariage entre Marguerite de Valois (1553-1615) et Henri de Navarre (1553-1610) dont les festivités ont attiré dans la capitale les principaux chefs huguenots, l’amiral de Coligny (1522-1572) en tête. L’attentat manqué contre ce dernier est considéré comme le déclencheur du massacre. C’est d’ailleurs l’un des rares points sur lequel s’accordent les spécialistes. En effet, le déroulement de cet évènement est complexe voire flou et ses protagonistes diffèrent selon les interprétations historiographiques. Les tueries auraient rayonné de façon concentrique ciblant, dans un premier temps, l’élite protestante en un « crime d’Amour, voué à empêcher qu’un cycle infini de souffrances et d’inhumanités ne puisse s’abattre sur le royaume », avant de se répercuter, dans un second temps, sur le peuple sous la forme d’un « massacre de proximité » ou d’un « pogrom urbain »[10]. Si la plupart des instigateurs sont liés à la faction catholique du milieu curial (frères de Guise, duc d’Aumale, Henri de Valois), certains auraient aussi pu être affiliés à l’Espagne catholique (duc d’Albe). Quant aux « petites mains du massacre » elles appartiennent conjointement à la sphère artisanale et à la milice (Thomas Croizier, Nicolas Pezou, Claude Chenet etc.). Mais tous ces acteurs auraient agi plus ou moins indépendamment de la volonté royale de Charles IX, en fonction des hypothèses de tel ou tel historien·nes. Au niveau du nombre de morts il est de toute manière énorme mais fait encore objet de débats. La plupart des estimations avancent un total d’au moins 10’000 morts à l’échelle du royaume et entre 3000 et 5000 rien qu’à Paris[11]. Si Jérémie Foa et Denis Crouzet débattent des conditions du massacre, ils s’accordent, pour des raisons différentes, sur le postulat suivant : « sans être prémédité, la Saint-Barthélemy a été préparée »[12]. Crouzet estime que la préparation s’est faite sur le plan du « pourquoi » dans les esprits catholiques par le biais des représentations eschatologiques et de l’imaginaire sacral de la haine confessionnelle. Foa, lui, postule que la préparation a eu lieu sur le plan du « comment », par la réitération de pratiques d’identification, de contrôle et d’arrestation des protestants par les miliciens du royaume et de Paris en particulier. Le présent article ne prétend pas trancher la question, dans la mesure où il ne thématise pas la Saint-Barthélemy en elle-même, mais plutôt l’interprétation des modalités de la mort violente par un controversiste catholique lors de la décennie précédente. Sur le plan méthodologique, il s’inscrit néanmoins dans les sillages intellectuels parallèles de Denis Crouzet et de Jérémie Foa ; dans la mesure où il étudie, d’une part, la question complexe de la justification, voire de la théorisation des discours et pratiques relatives aux violences mortelles, et, d’autre part, les « stratégies symboliques » d’autodésignation du partis catholique et d’hétéro-désignation du parti protestant, ces stratégies ayant pour pivot à le rapport à la mort violente[13]. Ceci à partir du contexte troublé des années 1560 pour interroger les textes de Désiré véhiculant ces deux enjeux entremêlés. Parmi ces textes, trois semblent particulièrement représentatifs des conceptions désiréennes de la mort violente. Il y a d’abord Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes (1558), viennent ensuite La grande trahison du roi Guillot (1567) et enfin Le secret conseil au roi Charles IX (1568).
Manon Gac, autrice de la première thèse française entièrement consacrée à Désiré, a établi la première édition scientifique des Articles[14]. L’historienne tient cette suite de cinquante-trois quatrains en octosyllabes (AABB ou ABAB) pour un jalon décisif de la production écrite du « prêtre rimailleur ». En effet, ce texte instaure un tournant radical dans la pensée du controversiste[15]. Avant les Articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, les exécrations du prêtre sont plutôt ciblées et circonstanciées. Elles se focalisent sur les huguenots qui incarnent selon lui les vices et les péchés du monde motivant la colère divine. Or avec les Articles, Désiré infléchit son indignation et l’élargit à l’humanité entière. Dès la fin des années 1550, il en incrimine tous les ressortissants et leur adresse remonstrance[16]. Ce texte pose les closes d’un traité de paix entre Dieu et les hommes. Chaque quatrain énonce une mesure à prendre si en France on veut avoir la paix [17]. En ce qui concerne la mort violente, je dénombre huit articles la promulguant (no 23, 25, 36, 38, 40, 46, 48, 49) dont six spécifient la peine du feu à l’encontre des protestants. Désiré appelle dans ses stances à l’établissement d’une théocratie répressive axée sur l’exclusivisme confessionnel et mise en acte par le pouvoir royal. En dédiant son texte à Simon Fizes (1535-1579), Secrétaire d’État aux affaires étrangères de Henri II (1519-1559), sans doute cherche-t-il à atteindre indirectement l’oreille du roi comme l’avance Manon Gac[18].
L’attribution à Artus Désiré de La grande trahison et volerie du Roy Guillot, œuvre composée de septante dizains et de cinq octains en octosyllabes répartis en dix-huit folios, n’a pas toujours été unanimement acceptée par les spécialistes. Frank Giese ne la mentionne pas dans son catalogue des œuvres du prédicateur[19]. Quant à Madeleine Césy, elle n’y voit que la main anonyme d’un « pamphlétaire pré ligueur »[20]. Denis Crouzet est le premier à soutenir l’attribution de ce pamphlet versifié à Désiré. Tatiana Debbagi Baranova et Manon Gac suivent son avis en l’intégrant dans le corpus textuel désiréen[21]. Son attribution au prêtre pamphlétaire est aujourd’hui majoritaire. Contrairement aux Traictés de la paix entre Dieu et les hommes, La grande trahison et volerie du roy Guillot est un texte produit en temps de guerre[22]. La radicalité du ton est ici extrême. « À l’assaut, à l’assaut fidèles pour la défense de la foi contre les orgueilleux rebelles qui veulent faire un diable roy », les premiers mots du texte en annoncent la teneur, celle d’une incitation à la haine et à la brutalité contre l’ennemi huguenot[23]. Dans l’intervalle serré de la troisième guerre de Religion (1567-1568), La grande trahison, véritable prône guerrier, transpose de façon littéraire le fracas des armes. Désiré intime aux bons croyants de sacrifier leur vie et d’arracher celle des impies par le glaive, la corde ou le feu[24]. À la fois encomiastique et imprécatif, ce pamphlet s’adresse au peuple et, dans certains passages, au roi Charles IX (1550-1574). L’auteur leur enjoint de défendre l’unité confessionnelle du royaume.
Le secret conseil au roi Charles IX emploie le même ton comminatoire. Il s’adresse aussi, mais cette fois-ci, exclusivement au souverain. Ce livre qui selon Dieu parle[25] n’est pas un texte imprimé comme les deux autres mais est resté à l’état manuscrit[26]. Ce long poème s’inscrit dans « l’entreprise de théorisation d’un devoir royal de violence » initiée, dès le début des années 1560, dans le champ catholique[27]. Selon Artus Désiré, le roi n’est pas le propriétaire de son autorité mais seulement le dépositaire. Sa légitimité n’est pas intrinsèque à sa personne mais à sa proximité avec Dieu. Au travers du secret Conseil, Artus Désiré se fait le messager de Dieu. Dans un contexte de guerre, Désiré ordonne au roi de se montrer impitoyable envers les hérétiques pour la gloire de Dieu et du royaume. Même si Ariane Boltanski ne mentionne pas Le Secret conseil dans son article « Charles XI ou le glaive contre l’hérésie », il convient de situer ce texte dans la lignée des « écrits composés par les catholiques radicaux [lesquels] élaborent, à partir de 1567-1568, une figure du ‘‘roi de guerre’’, destinée à engager Charles IX dans une guerre juste contre l’hérésie »[28].
Ces trois textes ne sont pas les plus mobilisés par les historiographies des trois disciplines (histoire, linguistique et études littéraires) qui ont interrogé la fonction rhétorique de la violence dans l’œuvre de Désiré. Les commentateurs et commentatrices se sont davantage concentrés sur Les combats du fidèle papiste (1550), Les disputes de Guillot le porcher (1556), ou encore Le contrepoison des cinquante-deux chansons de Clément Marot (1560)[29]. Or, la tonalité prescriptive des Articles, de la Grande trahison et du secret conseil range ces textes parmi le plus susceptibles de posséder une forme de performativité au sein du corpus désiréen. Sont-ils pour autant des « textes génocidaires » [30] ? En tous les cas, ils sonnent comme des appels au meurtres. Bien que Le secret conseil n’ait pas été imprimé et n’ait par conséquent pas eu la même diffusion que les deux autres, il révèle néanmoins les intentions funestes de son auteur. Si « les intentions d’un texte se lisent dans ses conclusions »[31], alors celles des trois textes retenus s’avèrent limpides, du moins en ce qui concerne la mort violente. En effet, ces conclusions renseignent l’appréhension morale de ce phénomène selon Artus Désiré. Son appréciation se révèle à la fois plurielle et représentative du système de croyance catholique. Elle varie selon les circonstances mais surtout en fonction des appartenances des tueurs ou des tués. La mort sur le champ de bataille, lors d’une émeute urbaine ou de l’exécution pénale, n’a pas la même portée eschatologique suivant qui l’inflige ou la subit. Elle peut être soit oblation, délivrance, rédemption, soit outrage, châtiment, damnation. En tous les cas, elle constitue une modalité de rétribution morale. Cela dit, la violence ne détermine pas la qualité sotériologique de la mort débouchant sur le Jugement dernier : la « malemort » des damnés ou la « bonne mort » des élus n’équivalent pas forcément à une mort avec ou sans violence[32]. En effet, l’hérétique trouvant la mort brutalement dans une escarmouche se retrouve en enfer tandis que le catholique laissant sa vie dans la même escarmouche accède au paradis. De même, le protestant qui tue un catholique commet un péché car il enfreint le non occides, alors que le catholique effectuant le même acte sur un protestant accomplit une bonne œuvre qui contribue à son salut éternel. Mon but est de développer un schéma dialectique modélisé à l’aune des sources afin de restituer les conceptions désiréennes de la mort violente. Qui meurt ? Qui tue ? Dans quelles finalités ? Selon quelles causalités ? En quoi les appartenances et les motivations idéologiques des tueurs et des tués se révèlent-elles décisives sur le plan eschatologique selon l’apologétique désiréenne ? Telles sont les questions orientant mon argumentaire.
Trépassés et pourfendeurs. Une typologie des morts violentes dans les écrits désiréens
Le discours désiréen dialectise les motivations idéologiques, les modalités pratiques ainsi que les représentations eschatologiques de la mort violente. Cette hiérarchisation morale des enjeux de la mort non naturelle s’opère en fonction des appartenances confessionnelles de ceux qui, soit l’infligent, soit la subissent. Il y a donc une double dualité. La première se situe sur le plan de l’action : mourir-tuer. La seconde sur le plan des acteurs : catholiques-protestants. Quatre catégories peuvent ainsi être dégagées. D’une part les catholiques tuant et les catholiques tués. De l’autre les protestants tuant et les protestants tués. Si, de prime abord, le schéma s’avère simple, il couvre néanmoins un large spectre d’attitudes, d’appréciations valorisantes ou dépréciatives ainsi que d’affects et d’arguments de toutes sortes. Ces quatre pôles rhétoriques électrisant les écrits d’Artus Désiré me semblent avoir une valeur paradigmatique. Ils se retrouvent, en effet, chez d’autres controversistes, libellistes et prédicateurs papistes tel Simon Vigor (ca.1515-1575), Antoine de Mouchy (1494-1574) et Claude de Sainctes (1525-1591)[33]. Plus largement, cette rhétorique doublement binaire imprègne, voire détermine, la culture orale et écrite du camp catholique ; de même que son imaginaire durant la période des guerres de Religion (1550-1590) et sans doute au-delà. Ceci semble s’expliquer par le fait que la conceptualité désiréenne constitue selon Denis Crouzet une véritable « matrice du système de représentation catholique »[34].
Parmi les modalités de mise à mort prônées par le prédicateur, la peine du feu emporte sa préférence car elle est mentionnée à plusieurs reprises dans chacune des trois sources retenues pour cet article[35]. Comme le rappelle David El Kenz, le brûlement occupe une place particulière dans l’arsenal pénal du XVIe siècle français[36]. Cette peine s’applique aux contentieux ayant trait à la souillure physique comme spirituelle. Les clercs et les magistrats la conçoivent à la fois comme une purification sociétale et comme une préfiguration terrestre du supplice éternel qui attend le condamné en enfer[37]. La mort par le feu vif « matérialise l’absence de résurrection »[38] . Ainsi, elle n’est censée rétribuer que les âmes perdues, hérétiques calvinistes en tête. Cette pratique du feu comme peine s’origine dans le droit pénal romain (Digeste), s’institue en France sous Louis IX (Établissement de 1270) et se voit justifiée bibliquement (Lévitique, 21, 9 ; Jean, 15, 6) [39]. C’est donc à une ancienne tradition judiciaire que se réfère Artus Désiré. Mais quelle justice invoque-t-il ? Celle de Dieu ? Celle des institutions royales ? Ou celle de la plèbe ? Sans doute les trois, même si le roi reste son interlocuteur privilégié. C’est, en effet, à lui qu’il ordonne :
Faictes rotir sur les charbons
Prédicans de faulce doctrine
[…]
Prenez ceux des conventicules
De nuits aux conciliabules
Et mettez tous dans le feu[40].
Et pour cause, le roi se révèle d’une importance capitale dans la théodicée désiréenne. Il est le premier des soldats de Dieu, le chef de la milice christique. Denis Crouzet identifie le rôle structurant du devoir royal d’obéissance aux commandements divins dans l’imaginaire panique de la France du second XVIe siècle, imaginaire suscité par la division religieuse et les troubles y afférant[41]. Ce devoir légitime le mode impératif avec lequel Désiré s’adresse à Henri II dans les Articles. Il se fait l’interprète de Dieu auprès de son souverain en l’astreignant à s’inscrire dans la continuité des rois bibliques ayant lutté contre l’hérésie, tels Ézéchias et Josias. La peine du feu propre à la répression des hérétiques révèle le rôle de « souverain sacrificateur » que le roi doit endosser selon le prêtre. Cette attitude injonctive est une constante rhétorique de l’œuvre du pamphlétaire. Elle est présente dès Les combats du fidèle papiste (1550)[42]. Dans les Articles du traicté de la paix, Désiré donne l’ordre à Henri II et à sa cour de faire holocauste des hérétiques huguenots. L’injonction se retrouve dans les textes des années 1560 à l’égard de son successeur, Charles IX, tant dans le Secret conseil que dans la Trahison du roi Guillot.
Les catholiques tueurs : Milites Christ
Si les catholiques exclusivistes du temps des guerres de Religion se croient les soldats du Christ, ils perçoivent le roi comme étant leur champion. Véritable christomimetes, le roi est censé être le représentant de Dieu sur terre, celui dont les actions reflètent le vouloir divin[43]. Lorsque la cause du Seigneur est attaquée, il doit donc être le premier à la défendre. Or, depuis l’émergence de la Réforme dans le royaume, les rois n’ont pas suffisamment réprimé l’hérésie. Aux yeux de Désiré, les prédécesseurs de Charles IX ont failli à leur fonction et ont été punis en conséquence. La mort d’Henri II, provoquée par un coup de lance reçu à l’œil lors d’un tournoi, fournit un exemple édifiant :
Tout ainsi est-il advenu
Au roy Henri, qui pardon, fist
A Dandelot circunvenu
D’erreur dont en prison le mist
Puis en liberté le remit
Et de l’injustice et offense
Il en eut telle récompense
Qu’il fust frappé droict à la face
Et tué d’un grand coup de lance
[…]
Voilà comment finalement
Dieu punit des roys l’injustice
Par le défaut de leur office[44].
Cet extrait exprime bien la tonalité ordalique du décès du père de Charles IX. Désiré rappelle ainsi, que la mort violente, si elle n’est pas infligée à ceux lésant la majesté divine, peut tout à fait se voir infligée par Dieu lui-même, pour léser la majesté humaine qui se défausse à son égard. Pour éviter à Charles IX pareil destin, le pamphlétaire lui enjoint de rendre justice en tuant les impies « car un roy qui est sans justice / ne peut régner longtemps au monde »[45]. Désiré ne juge pas entièrement responsable le roi, ni de la décadence morale du royaume ni de la prolifération protestante. Ce sont les aïeux du souverain auxquels il échoit d’avoir laissé pourrir la situation par leur inaction. Quant au fils de Catherine de Médicis, le prêtre lui ordonne de rompre avec tout attentisme :
Vous voyez apertement
Que l’ire de Dieu est tombée
Sur nous universellement
Par votre justice courbée
Sy les grandz faultes et trepas
Eussiez faict punis pa arrest
Vostre royaulme ne fût pas
Perdu et destruict comme il est ;
Et faire mourir les mauvais
Qui ce jourdhuy vous font la guerre
Vous nous eussiez mis en grand paix
Et faict trembler toute la terre[46].
Le contexte de rédaction du Secret conseil éclaire ce passage. Lors de la seconde guerre de Religion (1567-1568), Désiré se montre particulièrement critique à l’égard de la politique de concorde royale. Motivée par des concepts néoplatoniciens, cette politique débouche sur l’édit d’Amboise (1563). Par cet édit, Jérémie Foa le montre bien : « le monarque s’érige en seul juge de l’abîme qui sépare les violences légitimes de la violence privée haïssable »[47]. Cet acte de diplomatie intérieure instaure un armistice, en mettant fin à la première guerre de Religion, et en réaffirmant l’autorisation limitée de la religion protestante entérinée dès l’édit de Saint Germain (1562)[48]. Il semble que le Secret conseil soit rédigé avant l’édit de Longjumeau (1568) qui réitère pour la troisième fois cette mesure. En effet, l’on voit bien dans le passage précité que la guerre fait encore rage dans le royaume au moment où l’auteur apostrophe le roi Charles IX. Désiré exhorte le monarque à réparer les dégâts produits par la politique de concorde voulue par le chancelier Michel de l’Hospital et Catherine de Médicis. L’acceptation de la religion réformée au sein du royaume entrainé par l’édit d’Amboise enfreint la volonté divine et souille la légitimité royale. Désiré invite donc le roi à revenir sur cette terrible décision, à prendre les armes, à exercer son pouvoir, son droit, son devoir de guerre, afin de massacrer les protestants plutôt que de les tolérer :
Portez l’armure et le heaulme
Dessus vostre dos, et au lieu
De quereller vostre royaulme
Querellez la cause de Dieu.
Punissez les deffectueux
Qui ont destruict et gasté tout,
Car si vous n’estes vertueux
Jamais vous n’en viendrez à bout.
Bruslez les ordures infames
Qui causent la perdition
De cinq cens mille povres ames
Qui tombent en dampnation.
Faictes les grevement punir
Tant que la poudre en volle en l’air,
Affin qu’au temps à l’advenir
Le feu n’y trouve que brusler.
Et si après quelcun restoit,
Faictes le punir promptement
Sans pardonner aucunement[49].
Il convient de nuancer, à double titre, le devoir de violence royale. D’une part, comme le remarque Olivier Christin, l’intérêt de Charles IX est avant tout de restaurer la paix dans son royaume car « l’autorité du souverain se nourrit du retour à l’ordre des chose »[50]. D’autre part, si le roi est concerné au premier chef par le devoir de violence, il est loin d’être le seul. Artus Désiré est formel sur ce point : tout bon catholique doit se plier au vouloir de Dieu. Chaque homme qu’il soit roi, noble ou roturier doit être prêt à tout laisser en suspens pour suivre le Christ dans sa guerre contre les démons huguenots[51] :
Que maintenant toute personne
Ses biens et sa vie abandonne
Sans avoir d’eux aucun remord,
Car Dieu ne veult point qu’on pardonne
À ceux qui sont dignes de mort[52].
Cet extrait paraît se référer implicitement au 33e verset du quatorzième chapitre de l’évangile de Luc. Jésus aurait intimé à ses disciples de renoncer à tout pour le suivre. Cette absoluité de la suivance se retrouve dans la prédication de la croisade. Il est raisonnable de penser que c’est dans un désir de croisade que Désiré cherche à faire converger les régnicoles catholiques. Il semble prêcher, par l’intermédiaire de ses écrits, une croisade qui se déroulerait à l’intérieur du limes de la chrétienté. La croisade est un thème très investi par le camp catholique du temps des guerres de Religion. Des auteurs comme Jehan Gay et Guillaume Aubert produisent à cette époque les premières tentatives d’historicisation des croisades médiévales dont le contenu diachronique se révèle synchrone avec la contexture mentale des contemporains[53]. Si le pèlerinage armé de la croisade constitue une guerre sainte, comme l’a souligné Alphonse Dupront, il faut alors, pour que « Dieu soit dans le combat force de lutte et certitude de victoire »[54], justifier théologiquement une guerre impulsée contre d’autres chrétiens. Pour ce faire Désiré n’hésite pas à inculquer à ses coreligionnaires l’affect politique le plus redoutable : la peur. Il le leur martèle : Dieu a soif du sang des apostats et, si on ne le fait pas couler à ses pieds, il se vengera sur ceux n’ayant pas eu le courage de satisfaire sa funeste demande :
Et suivant le commandement
De Dieu, qui hait relz malheureux
Procédons vertueusement,
Que ne soyons punis pour eulx.
Car pour certains asseurons nous,
Que si nous pardonnons au moindre,
Dieu nous exterminera tous,
Et fera nos forces estaindre
Ce qui est grandement à craindre[55].
Les catholiques n’ont donc pas le choix, ils sont contraints de tuer pour survivre. S’ils laissent vivre les protestants, Dieu se vengera sur eux. En fait, comme le montre l’extrait, le meurtre joue un rôle compensatoire. Il est une bonne action à opposer à ceux qui se conduisent mal en s’éloignant de la foi catholique. Tuer revient donc à procéder vertueusement[56], à prouver sa bonne foi, sa fidélité en obéissant au vouloir divin. Tuer pour apaiser la colère céleste et se prémunir de la vengeance divine. Tuer c’est sacrifier les impurs et rétablir l’ordre cosmique. Tuer c’est accéder à la rédemption. La représentation de la mort violente comme réaction agonistique fonde l’apologétique désiréenne. Le meurtre des autres se justifie par la survie des siens. La violence s’impose telle une véritable mesure de défense sociale. Défiant l’anachronisme, Patrick Cabanel a démontré que la posture défensive se retrouve comme principal moyen de justification des violences mortelles de masse dans le temps long[57].
Les protestants tués, des traîtres à Dieu dûment châtiés
Les protestants déjà tués ou devant l’être sont considérés par Désiré comme des pécheurs irrécupérables dont l’apparence reste humaine, contrairement à leur essence qui est devenue démoniaque :
[…] Leurs méfaicts
Ne peuvent être reparez
Pour raison de ces grands mefaicts
Car leur peschez sont tant infacts
Et devant Dieu si tres horribles
Que les tourmens les plus terribles
Qu’on feroit au monde inventer
Ne sont assez grans ne penibles
Pour les punir et tourmenter[58].
Les huguenots sont des corps sans âme, des corps qui n’ont plus « que l’apparence de l’image créée par Dieu à sa ressemblance » comme l’écrit Denis Crouzet[59]. Selon Désiré, leur rejet de la foi catholique et donc de l’amour divin, leur a fait perdre leur qualité d’enfants de Dieu. Ils ont chuté une nouvelle fois : pour eux le Christ est mort en vain. Sa passion ne les sauvera pas car ils l’ont renié. Et comment ceux qui ont renié le Christ peuvent-ils rester fidèles au roi ? Du point de vue du prêtre pamphlétaire, les réformés doivent être tenus pour les pires des séditieux car ils se sont montrés coupables du double crime de lèse-majesté divine et royale :
La mort du Roi ont protesté,
Et comme par une grand’ hayne
Crime de leze majesté
Celseste, divine et humaine,
Et de leur bouche orde et vilaine
Prononcé malheureusement,
Guerre à feu et sang vehement
Voire et tous iuré par complot
Qu’ils mourront inhumainement
Ou ils feront un Roy Guillot[60].
Ici la grande trahison du roi Guillot fait implicitement référence à la surprise de Meaux (1567), interprétée par le camp catholique comme une tentative de régicide[61]. En effet, ce texte identifie le personnage du roi Guillot à Louis de Bourbon Condé (1530-1569), l’un des principaux instigateurs du projet d’enlèvement de Charles IX à Meaux. Comme le remarque Fadi el Hage, « le roi Guillot » est le surnom donné au capitaine de Montclus, originaire du Bourbonnais, ayant été exécuté en place de Grève en 1523 par décapitation, après avoir eu le poing tranché à la suite de son usurpation du titre royal. L’historien démontre la dimension archétypale de la figure du « roi Guillot » dans la littérature pamphlétaire des guerres de Religion[62]. Sont étiquetés de cet épithète ceux qui contestent voire cherchent à usurper le pouvoir royal, en l’occurrence Louis de Bourbon Condé et ses sbires. Au sein du royaume, la présence des huguenots, prêts à mourir pour renverser le roi légitime, fait peser une menace constante à l’encontre de l’ordre politique et de l’institution monarchique. En réaction à la sédition, le bellicisme d’Artus Désiré concentre la haine et la destructivité de la faction restée fidèle à Rome, et à la Couronne. Mais pas seulement. Selon l’auteur, les hérétiques menacent toute forme d’ordre et de pureté. Ainsi, tout ce qui vit a un devoir d’hostilité à l’égard des réformés, les hommes comme les bêtes. Au-delà des vivants, les forces inorganiques sont également contraintes à se révolter contre eux :
L’air demande à les estouffer,
La terre à les réduire en cendre
Le feu à les ardre et chauffer,
Justice à les faire tous pendre,
Leurs pechez en enfer les rendre,
Et les grans Ondes des la Mer
A les noyer et abismer,
Le vent é les réduire en pouldre,
Et le Diable à les enfermer,
Es lieux de tempeste et de fouldre[63].
En invoquant la participation des cinq éléments au châtiment des huguenots, Désiré signale le caractère cosmique du bouleversement subséquent à leur hérésie. Air, terre, feu, eau et foudre sont présentés comme étant au service de la volonté punitive de Dieu. Même le diable apparait dans l’extrait comme concourant à l’exécution des schismatiques dont l’existence contre-nature contrefait les plans de Dieu. Le message est clair : les protestants souillent la Création par leur simple souffle. Seule leur mise à mort est en mesure de rétablir un semblant d’ordre, que ce soit à l’échelle de la ville ou du monde. Comme la remarque Foa, « meurtres et massacres collectifs témoignent de cette volonté de purifier l’espace […] »[64]. La mise à mort ne doit pas s’opérer n’importe comment. Elle doit réfléchir de manière spéculaire les péchés des huguenots, non seulement dans le but de les rétribuer mais encore de les signifier explicitement. Autrement dit, il s’agit de faire mourir les pécheurs par là où ils ont péché[65]. Ce système d’équivalence symbolique innerve aussi bien les violences populaires que les tortures commises sur les prisonniers de guerre. Elle se retrouve surtout dans la pénalité en vigueur sous l’Ancien Régime. Le principe du talion, enracine cette conception rétributive de la justice. Le mal de la peine doit égaler celui du crime, l’égaler pour mieux l’annuler aux yeux de Dieu. C’est pourquoi, dans une société non sécularisée comme celle de la France du XVIe siècle, l’optique rétributive est si prégnante et si féroce en ce qui concerne les incriminations à l’égard de la religion. C’est en se montrant rigoureusement fidèle à cet impératif de la rétribution qu’Artus Désiré exige d’une part que la langue des blasphémateurs leur soit arrachée, et d’autre part que soient brûlés, avec leurs livres, les propriétaires d’ouvrages mis à l’index :
Que la langue aux méchants on coupe
Ou que la bouche on leur estouppe
D’un bouchon infaix et punaiz
Si en France on veut avoir la paix
[…]
Si aucun d’entre eux sont trouves
Saisis de livres reprouvez
Bruslez les selon l’ordonnance
Et nous aurons la paix en France[66].
Aujourd’hui, ces délits n’en sont plus, du moins dans les sociétés d’Europe occidentale, alors que durant la Renaissance ils sont gravement considérés et occupent le sommet de l’échelle des crimes. Il ne faut pourtant pas croire que l’intransigeance de Désiré ne s’y restreigne. Pour ce fanatique, il n’y a pas de péché véniel, la moindre incartade morale porte offense au Dieu qu’il vénère. C’est pourquoi, aux paillards du corps (joueurs, buveurs et prostituées) il réserve le même sort qu’aux paillards de l’âme (hérétiques)[67]. Cette haine totalisante n’est pas seulement le fruit d’un esprit fiévreux mais aussi celui d’une époque où les contemporains sont en proie à la somatisation de leurs angoisses apocalyptiques. Désiré n’épargne pas aux siens les affres de la culpabilité. Selon lui, les catholiques ont aussi leur part de responsabilité dans la dégénérescence généralisée qui frappe la terre et les êtres. Ceux-ci, par négligence, se sont montrés complices des hérétiques. En les tolérant, ils ont laissé les métastases de leur doctrine se répandre dans le corps social. Par leur manque de ferveur, ils ont prêté le flanc à la critique. Ils se sont montrés faibles car pas assez pieux et doivent, en conséquence, faire pénitence :
Or nous avons tant abusé
De l’estat ecclesiastique,
Et du bien de Dieu mal usé
Que la faulte est toute publique,
Ce qui faict parler l’hérétique
Et fonder dessus son erreur,
Dont contraignons nostre Seigneur
Par nostre abomination
Nous punir tous à la rigueur
Faulte de réformation[68].
Ici, c’est aux catholiques de faire preuve de réformation. Il s’agit pour eux d’effectuer un travail sur eux-mêmes afin de rédimer leurs péchés, leur faulte […] publique , ayant permis l’épanouissement du chancre de l’hérésie[69]. Ils doivent purger leur âme par componction et pénitence, réaffirmer les fondements de leur lien à Dieu et effacer les macules du péché dans leur vie quotidienne. À l’échelle institutionnelle de l’Église, cet effort s’opère au niveau de l’orthodoxie et de l’orthopraxie par le biais d’un concile d’une ampleur sans précédent tenu en la ville de Trente entre 1543 et 1565. Ce concile bien connu impulse ce qui a été défini à postériori comme la Contre-Réforme[70]. Au niveau individuel, dans le contexte français des troubles de religion, le seul espoir qui reste aux catholiques de ne pas partager l’opprobre des protestants au jour prochain du Jugement dernier, réside dans l’éradication des huguenots. La violence mortelle est ainsi perçue comme un secours in extremis, un adjuvant salutaire, un dernier recours avant l’anéantissement. Cette logique mortifère atteindra son paroxysme lors de la Saint-Barthélemy et de ses répercussions provinciales : puisque Dieu est fondamentalement bon, selon Désiré, il peut se montrer clément vis-à-vis des fidèles qui mourront en tentant de le venger[71].
« Le martyre martial », le cas des catholiques tués
Dans le cadre conceptuel désiréen, les bons catholiques ont deux voies de rédemption, deux possibilités d’enrayer l’entropie eschatologique qui ronge l’humanité entière : éliminer les ennemis du Christ ou mourir pour lui les armes à la main. Cette seconde solution s’est vue finement théorisée par David El Kenz sous le terme de « martyre martial »[72] en ce qui concerne la mort héroïsée de François de Guise. Je reprends en partie son analyse en l’adaptant à mon propos. Le modèle du martyre martial fait son apparition dans l’ « apologétique catholique » lors des guerres de Religion du second XVIe siècle[73]. Elle est mise en exergue par les prédicateurs exclusivistes qui en font un nouveau modèle de piété visant à inspirer les croyants, à leur fournir un idéal comportemental auquel se conformer. L’exemplarité de ce modèle synthétise celle de deux archétypes majeurs de la catholicité : le chevalier médiéval et le martyr paléochrétien. Le premier, défenseur des indigents, dont les causes sont trop souvent indéfendues, exerce légitimement la violence contre ceux qui s’y adonnent en prédateurs. Il protège les faibles en mettant ses forces au service du Christ. Alors que celui-là combat physiquement et activement, le second résiste psychiquement en endurant des supplices pour l’amour de Dieu. Il préfère exposer son corps à la souffrance plutôt que renier sa foi. Par sa mort, il prouve la pureté de son âme, la fidélité de son cœur. Le martyre martial fait la synthèse de ces deux archétypes. Les prédicateurs catholiques le mettent donc particulièrement en avant lors des guerres de Religion. Artus Désiré, comme François le Picart (1504-1556) avant lui ou Jacques le Hongre (1520-1575) après lui, fait la promotion de ce modus moriendi. Il entend l’ériger dans ses écrits au rang de fantasme collectif :
Et pource populaire advise,
De vivre et mourir d’un cueur franc,
Pour la deffense de l’Eglise
Sans espargner escu ne franc :
Car ceulx qui respandront leur sang
Pour ceste cause juste et bonne,
Sont asseurez que Dieu leur donne,
Plein pardon de tous leurs pechez[74].
Le nouvel héroïsme consiste donc, pour les catholiques fanatiques, à mourir pour la foi non plus en Terre sainte comme du temps des expéditions des croisés mais à domicile. La menace n’est plus lointaine, elle s’est lovée au cœur de la chrétienté. Le combat n’en est que plus rude et nécessaire à mener. Quant à la logique sotériologique, elle reste inchangée : qui perd sa vie, regagne le Christ. Il ne sauve pas seulement son âme, mais contribue au salut de la communauté. Le martyre martial allège la culpabilité de tous, il compense un peu du vice commun qui a fait advenir l’antéchrist et ses suppôts réformés.
Tous les habitans de la terre
Plorez voz offenses qui ont
Engendré cette grosse guerre
Ou plusieurs d’entre vous mourront,
Mais ceulx qui du coté seront
De Dieu, de l’Eglise et du Roy
Et qui respandront pour la Foy
Leur sang, à leur honneur et gloire,
Martirs seront de notre Loy
Et obtiendront paix et victoire[75].
La faute collective grevant « tous les habitants de la terre » se révèle rémissible, du moins pour ceux qui la laveront dans leur propre sang ou dans celui de l’ennemi. Selon le polémiste catholique ces quelques élus, martyrs de notre Loy peuvent se recruter dans toutes les couches populationnelles de la société[76]. Seules conditions : professer la seule vraie foi, la catholique, et avoir le courage de cette confession, de cette conviction. Cet universalisme élitiste est redoutable car il relativise la hiérarchie humaine et contient en germe la légitimation du régicide d’Henri III (1589). Le postulat des ligueurs est le suivant: tout homme peut défendre l’honneur divin contre tout homme qui l’offense[77]. Pour lors, durant les années 1560, Désiré n’incite pas uniquement les masses populaires à se sacrifier pour Dieu. Il encourage hardiment le roi à risquer sa propre existence. Bien que sacrée, la vie du roi reste dans la main de Dieu :
Tous ceulx qui sont aujourd’huy Roys
Mourront demain dict l’escripture
Et seront reduys une foys
En fetulence et pourriture
Donc princes de bonne nature
Qui avez l’espée empognée
Que la foy soit en vous cognée,
Et recongnoissez en tout lieu
Que n’estes tous qu’une pognée
De pouldre et cendre devant Dieu[78].
Même les plus grands de ce monde, stipule l’extrait précédemment cité, sont poussière et redeviendront poussière. Charles IX ne fait pas exception. Il est sujet à l’impermanence de la condition humaine. Sa petitesse contraste avec la grandeur divine. Son destin, semblable en cela à tout autre, n’a de valeur que par sa conformité aux desseins célestes. Et si Dieu appelle le roi, il ne peut se soustraire. Mais le polémiste sait aussi jouer de l’ordre hiérarchique. Si le roi est un homme, il n’est néanmoins pas tout à fait identique aux autres. Ses prérogatives sont proportionnelles à ses privilèges. Second représentant du Christ sur terre, après le pape, il doit se montrer le premier à suivre l’exemple du Fils jusque dans sa Passion[79]. L’honneur du roi s’enracine dans le mimétisme salvateur. Son règne a pour idéal providentiel de rejouer le sacrifice du Christ rédempteur. Cela, Désiré le signifie habilement en comparant le jeune Charles IX au pélican, oiseau christique par excellence qui, dans le bestiaire moralisé de la tradition chrétienne, ne renâcle pas à s’ouvrir le torse d’un coup de bec afin de nourrir de son propre sang ses oisillons[80] : Vous devez comme un pélican / Désiré mourir pour les vostres[81]. Le libelliste prône un messianisme exalté. Il espère en Dieu et croit en la portée eschatologique de l’engagement royal. Plus avant dans le Secret Conseil, le prêtre abandonne toute métaphore et se montre davantage pressant envers son souverain :
Déliberez vous d’un cœur franc,
Sans aucune crainte ne doubte
Respandre pour dieu vostre sang
Jusqu’à la dernière goute[82].
La charge royale oblige celui qui l’endosse à accepter de se sacrifier pour Dieu et son royaume. Désiré invite Charles IX à lever ses doutes, craintes et inhibitions dans sa guidance. Même si le suzerain est encore adolescent, il lui faut accepter de mettre sa peau en jeu. Le roi demeure un croyant comme les autres, et lui, plus que les autres, est tenu d’obtempérer aux sommations divines. Son devoir de gouvernant implique d’oser risquer sa vie pour le bien de tous. En bref, le roi doit toujours se montrer prêt à troquer sa couronne d’or contre une couronne d’épine et son sceptre contre la palme des martyrs. Et cet échange se révèle tout de même gagnant car il débouche sur le salut individuel et collectif. Comme l’a montré Denis Crouzet, le martyre martial infuse dans le système de croyance ultra-catholique un désir d’au-delà : « mourir pour la foi, c’est mourir pour une vie d’éternité, c’est vivre éternellement. »[83] Pour les catholiques, mourir pour Dieu de la main des protestants offre un accès à la rédemption. Quant à ceux qui massacrent les martyres de la vraie foi, ils se privent eux-mêmes de la béatitude post mortem et s’ostracisent, par leurs seuls actes, de la vie éternelle. Ces tueurs de justes, ces faucheurs d’innocents ce sont les huguenots, nouveaux païens sanguinaires, véritables descendants de Néron rejouant les persécutions antiques dans le contexte de la Renaissance.
Les « esclaves du diable » : les protestants tueurs
Comme les hussites, les luthériens et autres calvinistes sont envisagés, par les tenants de l’orthodoxie catholique, non seulement comme des brebis égarées voire galeuses mais encore comme de véritables « loups déguisés en agneaux »[84]. Animalisés, diabolisés, déshumanisés, ceux ayant foi en des croyances alternatives font l’objet de différentes projections. Leur altérité confessionnelle génère autant de haine que de peur de la part de ceux qui se sont constitués comme les parangons et les garants de la norme religieuse. Et si la norme est pensée comme étant par définition du côté de Dieu, l’altérité marginale est de facto reléguée à la gauche du diable. Ainsi les protestants sont tenus, par Artus Désiré, en mésestime absolue. Déviants, déchus, corrompus, ils incarnent à ses yeux une contre-humanité dont la loyauté va à un anti-dieu : Satan. Le prêtre pamphlétaire caractérise leur contre-église comme étant :
Réformée au profond d’enfer,
De tous malins espris formée
Pour Satan et Lucifer
Construite et à eulx conformée[85].
Pour Désiré, les protestants sont à l’image infernale de leur Église. Tout au long de la production littéraire du pamphlétaire, le procédé injurieux et infâmant s’impose tel une constante de l’arsenal rhétorique désiréen. Dès ses premiers textes de la fin des années 1540, le polémiste agonit les Réformés d’offenses plus ou moins élaborées. Ce sont d’abord les hérésiarques Luther et Calvin qui sont l’objet d’un ciblage spécifique. Dans le Miroir des Francs-Taupins (1546), Désiré traite Luther d’homme orgueilleux, plus fier qu’éléphant, producteur d’infernales vermines[86]. Dans La grande trahison et volerie du roi Guillot, éditée lors des années 1560, les huguenots ne sont désignés que par l’insulte. Invectivés, ils sont fustigés comme :
Coquins, maraux et belistres
Voleurs, sacrileges, brigans,
Rufiens, paillars, arrogans
Plus endurcis que n’est le fer,
Tous membres pourris et puans
Gouvernez du diable d’enfer[87].
Ici, la rafale d’injures vise à dévaloriser ceux dont elle crible la fama. Pire, elle signifie leur allégeance au diable. Elle les démonise, les bestialise. Plus en aval dans le temps, dans la Singerie des huguenots (1574), « Désiré file la comparaison entre les singes et les Réformés »[88]. Selon le paradigme analogique sous-jacent à la spiritualité renaissante héritée du Moyen âge, le singe est au diable ce que l’humain est à Dieu : une image fidèle[89]. Lorsque des protestants massacrent des honnêtes catholiques, ils font preuve d’une cruauté bestiale en croyant immoler à leur divinité chtonienne de bonnes âmes valeureuses. Leur violence n’a rien de sacrée comme celle des soldats du Christ, elle n’est même pas désacralisatrice, car elle ne parvient pas à arracher du giron divin l’âme des martyrs. Elle n’est que sacrilège stérile n’impactant que le monde matériel. Selon Désiré, les huguenots ne tuent que pour voler et détruire[90]. Ils tuent leurs anciens pères, leurs anciens frères, leurs anciennes sœurs auxquels ils ont tourné le dos pour rejoindre les cohortes diaboliques. Ils tuent pour substituer le chaos à l’ordre :
Après se sont mis à tuer
Les prêtres pour avoir leur hardes
À battre et à prostituer leurs propres sœurs comme paillardes :
L’Eglise ont à coup de bombarde,
Réformée à sacriléeger
Reformée à tout saccager
Comme méchans membres pourris
Et réformée à égorger
Leur pères qui les ont nourris[91].
« Clericide »[92], parricide, féminicide, la violence mortelle des protestants est systématiquement présentée comme infâme, transgressive donc infondée en légitimité. Artus Désiré la vilipende, la honnit. Elle le répugne car cette violence est celle que l’Église abhorre depuis les premiers siècles du christianisme, celle qui, asymétrique, prend les faibles pour cible. Mais Désiré avertit, si les huguenots s’en prennent d’abord aux civils c’est pour mieux atteindre le royaume et l’Église :
Faire une nouvelle loy
Et réformée à faire guerre,
Contre Dieu et contre leur Roy[93].
En définitive, la violence des huguenots serait donc déicide et régicide. C’est pourquoi l’auteur encourage tout bon sujet de la couronne à les pourfendre afin de contrecarrer leur ténébreux projets, quitte à trépasser dans l’entreprise. Les huguenots ne méritent pas la pitié car eux-mêmes n’en ont aucune pour les catholiques. Du point de vue de Désiré, les premiers appartiennent au camp du diable et les seconds à celui de Dieu. Or, Comme le souligne Alphonse Dupront : « La lutte pour Dieu est lutte contre le diable. Celle-ci ne peut être qu’exterminatrice. »[94]
Conclusion
Après avoir analysé la conceptualisation de la mort violente déployée dans les trois sources retenues, il convient de souligner leur nature poétique[95]. La poésie en contexte guerrier n’a rien d’anodin ni de bucolique. Comme le pointe finement Tatiana Debbagi Baranova, le recours aux formes poétiques en ces temps des guerres de Religion n’est pas seulement un choix esthétique, mais aussi – et peut-être surtout – un choix tactique de la part des auteurs. Orphique, la poésie peut pacifier les mœurs comme en font le pari Catherine de Médicis et son fils Charles IX en encourageant la création de l’Académie dirigée par Jean-Antoine Le Baïf[96]. Martiale, elle peut aussi embraser les cœurs comme le savent bien les polémistes du temps des troubles de religion. Effectivement, ce genre littéraire s’avère être une redoutable arme communicationnelle et cognitive. Propice à la mémorisation et à la subjectivation des informations, la poésie permet de délivrer un message simple mais impactant, moins argumenté qu’esthétisé, plus passionnel que rationnel, le tout dans une forme rythmée et entêtante[97]. Manon Gac qualifie de la façon suivante la poétique désiréenne : « cette “poésie de combat”, poésie militante, diffamatoire, dénonciatrice ou partisane, s’articule en termes de persuasion du lecteur plutôt qu’en recherche esthétique »[98]. Véritable praxis de guerre entre les mains des prédicateurs exclusivistes, elle participe au conditionnement des esprits et à l’actualisation de la violence mortelle. La brutalisation des mots anticipe voire coordonne celle des actes. Les morts prescrites, décrites ou exorcisées dans les œuvres versifiées d’Artus Désiré font écho à celles des champs de batailles, des massacres spontanés et des exécutions judicaires. Il convient néanmoins de nuancer en partie les conclusions de cet article. Il faut, en effet, se garder de surinvestir la parole des prédicateurs extrémistes et autres rhétoriciens de la haine de l’acabit de Désiré. Car comme le souligne à raison Olivier Christin : « des marchands, des artisans, des officiers locaux, voire des paysans […] ont réellement cru à la paix et ont cherché à la consolider avec les moyens dont ils disposaient ou que certains membres des élites locales étaient prêts à leur fournir »[99]. Quant à Jérémie Foa, il pointe judicieusement le fait que les critères d’opposition entre les collectivités, à l’échelle locale, ne se réduisent pas à la dimension confessionnelle, mais sont aussi de nature socio-politique. Joue aussi, par exemple, « la distinction entre naturel/étranger » dans la désignation de l’ami ou de l’ennemi[100]. Avec une grande finesse analytique, il rappelle également que, même lors des troubles de religions, les identités individuelles ne se réduisent pas à l’appartenance confessionnelle mais prennent aussi en compte des critères plus ordinaires comme « l’état de santé, la profession, le niveau de richesse », peuvent aussi s’ajouter l’âge et le genre[101].
Revenons à Artus Désiré. On l’a compris, celui-ci pense la mort violente en des termes duels et exaltés. Il classifie les décès violents en fonction des circonstances et surtout des appartenances confessionnelles des individus. Dans cet article, j’ai voulu comprendre la rationalité et l’affectivité que cet auteur injecte dans ses écrits. Selon lui, ce serait la componction qui pousse les catholiques au meurtre et/ou au sacrifice (de soi), alors que les huguenots ne seraient animés que par de bas instincts destructeurs alimentés par les séductions diaboliques. À le lire, la mort violente subie et infligée serait, implicitement, un acte comme un autre, ni bon ni mauvais en lui-même. Ce qui se révèlerait en revanche décisif, résiderait dans l’intentionnalité de cet acte. Au nom de qui et de quoi la mort avec violence est-elle subie ou infligée ? Tel est l’enjeu moral et surtout eschatologique de la réflexion du prêtre pamphlétaire. Dans les religions abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam), la mort en elle-même n’a rien d’une fin. Elle n’est qu’un seuil à franchir, un couloir à emprunter reliant une vie éphémère car corporelle, à une vie éternelle car spirituelle. Dans la religion catholique pré et post tridentine, la qualité de cette outre-vie dépend en grande partie des circonstances de la mort. De ces circonstances découlent la rédemption ou la damnation. Selon Artus Désiré, tuer ou mourir au nom du Père, du roi et du Saint-Siège sauverait l’âme des croyants dans le contexte des troubles de Religion.
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[1] Denis Pelletier, « Religion et violence », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, no 76, 2002, pp. 25-33, p. 30 ; Olivier Abel, « La guerre des incultures », in De l’amour des ennemis et autres méditations sur la guerre et la politique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 168.
[2] Je remercie Paul-Alexis Mellet de m’avoir fait connaitre Artus Désiré à l’occasion de ses enseignements très inspirants ainsi que pour sa précieuse relecture. Je remercie aussi Manon Gac, spécialiste du « prêtre rimailleur », de m’avoir aiguillé avec précision dans mes recherches concernant la vie et les écrits de ce libelliste. Enfin, merci à Malo de la Blanchardière et au reviewer anonyme de la revue Circée pour leurs suggestions averties ayant permis d’améliorer cet article tant sur le fond que sur la forme.
[3] L’étude la plus poussée de la biographie parcellaire d’Artus Désiré est menée par Manon Gac dans sa thèse doctorale. Voir : Manon Gac, « Un prêtre rimailleur ». Artus Désiré et la polémique religieuse, Thèse soutenue le 28 mai 2021 à l’Université de Tours (CESR), 2021, p. 71-195.
[4] Parmi les références historiographiques concernant l’œuvre, l’action et la personne d’Artus Désiré, il convient de mentionner principalement les travaux de Frank Giese, Denis Crouzet, Tatiana Debbagi Baranova et Manon Gac : Frank Giese, Artus Désiré. Priest and pamphleteer of the sixteenth century, Chapel Hill, U.N.C, 1973 ; Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu, Seyssel, Champ Vallon, 2005, (1990), pp. 191-200 ; Tatiana Debbagi Baranova, A coups de libelles. Une culture politique au temps des guerres de religion (1562-1598), Genève, Droz, 2012 ; Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », op. cit., p. 71-116.
[5] Sur la structuration du parti huguenot durant les années 1560 voir : Huges Daussy, Le parti huguenot chronique d’une désillusion (1557-1572), Genève, Droz, 2015, p. 152-185.
[6] David El Kenz, « La civilisation des mœurs et les guerres de religion : un seuil de tolérance au massacre » in David El Kenz (dir.), Le massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, 2005, p. 183-197, p. 184.
[7] Sur le blasphème lors des guerres de religion voir : Jean-Pierre Cavaillé, « La raillerie blasphématoire au début de l’époque moderne »., Littératures classiques, 2023/1 N° 110, 2023. p. 173-186 ; sur la notion de massacre lire : David El Kenz, « Le « massacre » est-il né aux guerres de Religion ? », La Révolution française [Online], Les massacres aux temps des Révolutions, Online since 08 January 2011, connection on 26 May 2025. URL: http://journals.openedition.org/lrf/185 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lrf.185; sur les violences iconoclastes voir : Olivier Christin, Une révolution symbolique. L’iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, Paris, Les éditions de minuit, 1991 et Thierry Wanegffelen, « Les violences iconoclastes des protestants français au XVIe siècle : entre imaginaire de la violence « réglée » et expérience identitaire religieuse », Violence, mémoire, identité, Apr 2008, Toulouse, France. ⟨hal-00285335⟩ ; sur les émeutes religieuses définies ainsi : « by religious riot I mean, as a preliminary definition, any violent action, with words or weapons, undertaken against religious targets by people who are not acting officially and formally as agents of political and ecclesiastical authority », voir : Natalie Zemon Davis, “The Rites of Violence : Religious Riot in Sixteenth Century France.” Past & Present, no. 59, 1973, p. 51–91, p. 52.
[8] Sur le massacre de Wassy et son impact dans la production pamphlétaire voir en priorité : David El Kenz, « « Le massacre de Wassy dans le Premier volume… de Tortorel et Perrissin (1570): la visualisation du massacre dans les premières guerres de Religion », in Gabriele Haug-Moritz, Lothar Schilling (dir.), Médialité et interprétation contemporaine des premières guerres de Religion [Mediality and the Contemporary Interpretation of the First French Wars of Religion], Oldenbourg, De Gruyter, 2014, p. 82-97 ; sur l’implication de François de Guise dans les violences antiprotestantes et plus particulièrement dans le massacre de Wassy, voir : Éric Durot, François de Lorraine, duc de Guise entre Dieu et le Roi, Paris, Classiques Garnier, 2012, p. 627-724.
[9] Arlette Jouana, La Saint-Barthélemy, les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, [2007] 2017.
[10] Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy. Un rêve perdu de la Renaissance, Paris, Fayard, [1994], 2012, p. 487 ; Jérémie Foa, Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélemy, Paris, La Découverte, 2021, 8 ; Denis Crouzet, Paris criminel. 1572, Paris, Les Belles Lettres, 2024, p. 206.
[11] Sur les différentes lectures historiennes de la Saint-Barthélémy voir : Jean-Louis Bourgeon, Charles IX devant la Saint-Barthélemy, Genève, Droz, 1995, et Jean-Louis Bourgeon, L’assassinat de Coligny, Genève, Droz, 1992 ; Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy, op.cit, et Denis Crouzet, Paris criminel. op.cit ; Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Honoré Champion, 1997 ; Arlette Jouanna, La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2007 ; Jérémie Foa, Tous ceux qui tombent, op.cit.
[12] Jérémie Foa, Tous ceux qui tombent, op.cit., p. 9.
[13] Ibidem, p. 234.
[14] C’est cette édition scientifique que j’utilise pour mon article : Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, Edition de texte Manon Gac, Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, vol. 80, no 2, 2018, p. 363-383.
[15] Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », op.cit., p. 33-34.
[16] Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, op.cit, p 379. Comme le signale Paul-Alexis Mellet : « la remontrance précède la punition : elle constitue une sorte d’avertissement avant la sanction. » cf. Paul-Alexis Mellet, Les remontrances. Discours de paix et de justice en temps de guerre. Une autre histoire des guerres de religion (France v. 1557-v.1603), Genève, Droz, 2022, p. 39.
[17] Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, op.cit., p.379
[18] Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », op.cit., p. 370.
[19] Frank Giese, Artus Désiré, op.cit,.
[20] Madeleine Csécsy, « Poésie populaire de Paris : avant la Saint-Barthélemy », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme français (1903-2015), no 118, 1972, p. 697-710, p. 708.
[21] Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy, op.cit, p. 663 ; Tatiana Debbagi Baranova, À coup de libelles, op.cit., p. 101.
[22] Denis Crouzet estime que le texte n’est en tout cas pas publié avant la Surprise de Meaux (1567). Voir : Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu, vol. 2, op.cit., p. 649.
[23] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot Prince et Seigneur de tous les larrons bandolliers, Sacrilèges, voleurs et brigans de France, s.l.n.d, fol. A.
[24] Ibidem, fol. B.
[25] Frank Giese, Artus Désiré, op.cit., p. 164.
[26] Je me réfère à la reproduction qu’en a donnée Frank Giese dans son ouvrage : Frank Giese, Artus Désiré, op. cit., p. 161-183.
[27] Denis Crouzet, Dieu en ses royaumes. Une histoire des guerres de religion, Seyssel, Champ Vallon, 2008, p. 254.
[28] Ariane Boltanski, « Charles IX ou le glaive contre l’hérésie. Les représentations du militantisme catholique à la fin des années 1560 et au début des années 1570 » in Luisa Capodieci, Estelle Leutrat, Rebecca Zorach Miroirs de Charles IX. Images, imaginaires, symbolique, Genève, Droz, 2018, p. 161-178, p. 161.
[29] Sur Les combats du fidèle papiste voir : Anne-Gaëlle Leterrier Gagliano, “Dialogues ou monologues ? Les dialogues polémiques catholiques à l’épreuve des guerres de religion. Les exemples de Jean Gacy, Artus Désiré et Simon Poncet”, Caliban [Online], 67-68 | 2022, Online since 20 October 2022, connection on 27 May 2025. URL: http://journals.openedition.org/caliban/11153; DOI: https://doi.org/10.4000/caliban.11153. ; sur Les disputes de Guillot le porcher, voir : Christian Plantin, « Les disputes de Guillot le Porcher et de la Bergere de S. Denis en France contre Jehan Calvin, Predicant de Genefve d’Artus Desiré (1556) in Olivier Christin, Yves Krumenacker, Les protestants à l’époque moderne, Rennes, PUR, 2017, pp. 355-379 ; sur Le contrepoison, voir : Manon GAC, « “Réprobation, interdiction et censure de leurs chansons marotines” : Stratégies catholiques contre le Psautier huguenot ». Hypothèses, 2021/1 22, 2021, p. 105-115.
[30] Christian Plantin, « Les disputes de Guillot le Porcher… », Op.cit, p. 375.
[31] Ibidem, p. 378.
[32] Pour plus de détails sur la portée eschatologique des circonstances violentes de la mort dans l’Europe de la Renaissance, lire le sous-chapitre intitulé « le macabre et la violence » dans : Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, Paris, Fayard, 1983, p. 117-123.
[33] Sur la vie et l’œuvre de Simon Vigor, Antoine de Mouchy et Claude de Sainctes voir respectivement : Sylvio Hermann De Franceschi, « Simon Vigor face aux catholiques zélés : le gallicanisme radical du début du XVIIe siècle ». Revue de l’histoire des religions, 2009/3, Tome 226, 2009. p. 467-483 ; Thierry Amalou, « Les listes épiscopales d’Antoine de Mouchy : enseignement, autorité doctrinale et controverses religieuses en Sorbonne au XVIe siècle », in Gregorio Salinero, Miguel Ángel Melón Jiménez Le temps des listes. Représenter, savoir et croire à l’époque moderne, Bruxelles, Peter Lang, 2018, p. 469-498 ; Marco Penzi, « L’histoire tragique et mémorable de Claude de Sainctes évêque d’Évreux », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 44, 2009, p. 9-26.
[34] Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu, vol. 1, p. 191.
[35] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, op.cit., p. B et CIII ; Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, Edition de texte Manon Gac, Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, vol. 80, no 2, 2018, pp. 363-383 ; Artus Désiré, Secret conseil au roy Charles VIII in Frank, Giese, Artus Désiré. Priest and pamphleteer of the sixteenth century, Chapel Hill, U.N.C, 1973, p. 174 et 181.
[36] David El Kenz, Les bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997, p. 46-48.
[37] Michel Nassiet, « La peine de mort en France au XVIe siècle », Beccaria. Revue du droit de punir, no 1, 2015, p. 95-117.
[38] David El Kenz, Les bûchers du roi, op.cit., p. 53.
[39] Ibid, p. 52.
[40] Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, op.cit., p. 381.
[41] Denis Crouzet, « Le Devoir d’obéissance à Dieu : Imaginaires Du Pouvoir Royal », Nouvelle Revue du XVIe Siècle, vol. 22, no 1, 2004, p. 19–47.
[42] Preuve en est cet extrait :
Il ne faut doncq plus que le feu
Pour le brusler comme herectique
Dont je pry le roi catholique
Et sa chrétienne court de France
Exposerr toute leur puissance
À faire cendre de voz corps.
Extrait cité par Denis Crouzet dans : Crouzet, « Le Devoir d’obéissance à Dieu : Imaginaires Du Pouvoir Royal », op.cit, p. 28.
[43] Ernst Kantorowicz définit le christomimetes comme « l’acteur ou le personnificateur du Christ, qui sur la scène terrestre représente l’image vivante du Christ ». si l’analyse de Kantorowicz porte sur le contexte de la monarchie élisabéthaine, il considère néanmoins que tout souverain chrétien peut être qualifié de christomimetes à la Renaissance a fortiori en ce qui concerne les rois de France. Cf. Ernst Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen-âge, Paris, Gallimard, [1991], 2019, p. 80.
[44] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, op.cit., p. CIII.
[45] Artus Désiré, Secret conseil au roy Charles VIII, p. 166.
[46] Id.
[47] Jérémie Foa, « L’histoire au ras du sol : temps, mémoire et oubli au lendemain des premières guerres de Religion », in Olivier Christin, Yves Krumenacker, Les protestants à l’époque moderne, Rennes, PUR, 2017, p. 279-289, p. 283.
[48] Pour plus de détail sur l’édit de Saint-Germain, aussi appelé l’Édit de janvier, voir : Nicolas Le Roux, 1599-1629. Les guerres de Religion, Paris, Gallimard, 2022, p. 68-73.
[49] Artus Désiré, Secret conseil au roy Charles VIII, p. 174. L’appel est ici nominalement adressé à Charles IX alors que dans La grande trahison du roi Guillot Désiré l’élargit à toutes les têtes couronnées d’Europe :
« Pour ces messieurs les rois et princes,
Si vous voulez régner et vivre,
Purgez vos maisons et provinces
Des malheureux que Dieu vous livre
Suivez le conseil de ce livre
Sans pardon aux plus grands donner,
Faictes leur chef exterminer,
Qui vostre royaume despeuple,
Car vous ne pouvez pas pardonner
L’interest de Dieu ne du peuple. »
Cf. Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CIII.
[50] Olivier Christin, La Paix de religion. L’autonomisation de la raison politique au xvie siècle, Paris, Seuil, 1997, p. 165.
[51] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. AIII.
[52] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. AIII.
[53] Pour plus de détails à ce propos voir : Denis, Crouzet, Les guerriers de Dieu, op.cit, pp. 377-397 ; Arlette Jouanna « croisade » in Dominique Biloghi, Jacqueline Boucher, Arlette Jouanna, Guy Le Thiec, Histoire et dictionnaire des guerres de Religion, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 831-833.
[54] Alphonse Dupront, Le Mythe de Croisade, (4 vol.), Paris, Gallimard, 1997, vol. 3, p. 1385.
[55] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. AIII.
[56] Id.
[57] Patrick Cabanel, « L’inhumanité en Europe. Pour une analogie entre XVIe et XXe siècles » in Fabien Salesse (dir.), Le bon historien sait faire parler les silences, Presses universitaires du Midi, 2012, pp. 263-270. Parmi de nombreux exemples retenons les rhétoriques génocidaires ciblant les juifs sous le régime nazi et, pour le contexte africain, les Tutsis rwandais en 1994. Pour plus de détails concernant ces deux études de cas voir respectivement : Johann Chapoutot, La loi du sang. Penser et agir en nazi, Paris, Gallimard, 2014, p. 229 ; et Hélène Dumas, Le génocide au village. Le massacre des Tutsis au Rwanda, Paris, Seuil, 2014, p. 173.
[58] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CIII.
[59] Denis Crouzet, Dieu en ses royaumes, op.cit., p. 276.
[60] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. EIII.
[61] Mark Greengrass, « Les protestants et la désacralisation de la monarchie française (1557-1570) » in Philippe Chareyre, Claude Menges-Mironneau, Paul Mironneau, Isabelle Pebay-Clottes (dir.), Régicides en France et en Europe (XVIe-XIXe siècles), Genève, Droz, 2017, p. 31-49, p. 49.
[62] Fadi El Hage, « L’affaire Montclou ou l’itinéraire funeste d’un gentilhomme bourbonnais sous François Ier », Revue historique, 2019/2 n° 690, 2019, p. 251-281, p. 252.
[63] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CIII.
[64] Jérémie Foa, « Marques et contremarques : la dimension spatiale des conflits entre protestants et catholiques au début des Guerres de Religion (1560-1574) », Travaux de l’Institut Géographique de Reims, vol. 31-32, n°121-122, 2005, p. 103-117, p. 106.
[65] « Il s’agit de mettre à nu la vérité démoniaque de l’infidèle en théâtralisant le dévoilement de son amour de la chair ; ainsi, on étend des corps nus et enlacés dans des positions évocatrices. Sont mises en scène des pratiques de défiguration (visages écrabouillés, essorillement, énucléation, castration) et d’animalisation, qui certifient que les hérétiques sont ceux dont Dieu a prédit qu’ils se sépareront de Lui. […] Une autre modalité de cette violence prophétique infernalise le corps de l’hérétique en inscrivant sur lui des marques qui rappellent les peines que les diables feront souffrir en Enfer, pour l’éternité, aux réprouvés. Certaines pratiques démontrent que l’ennemi s’est accouplé avec Satan (femmes exposées nues avec des cornes de bœufs plantées dans leur nature, ou recouvertes d’un pourceau mort, hommes éventrés afin que leurs viscères symboliques de leurs péchés puissent être portés en triomphe au bout d’une perche) » Cf. Denis Crouzet, Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de religion, p. 37-39.
[66] Artus Désiré, Secret conseil au roy Charles VIII, p. 166
[67]« Mettez en gallere ou pendez
Joueur de cartes et de dez
[…]
Que l’on purge les Bordeaux
Les cabarets et jeuz de paulme
Et pour avoir paix au royaume
Qu’on les mette es mains des bourreaux
[…]
Que maquereaux et maquerelles
Soient tous sans procez ne querelles
Hault pendus, par les carrefours
Et nous aurons paix en nos jours. »
Cf. Artus Désiré, Les articles du traicté de la paix entre Dieu et les hommes, p. 381.
[68] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy, p. CII.
[69] Id.
[70] Monique Cottret, Jean, Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, [1971], 2010, p. 63-91.
[71] Denis Crouzet, La nuit de la Saint-Barthélemy, op.cit, p. 491.
[72] David El Kenz, « La mort de François de Guise : entre l’art de mourir et l’art de subvertir », in Société et idéologies des temps modernes. Hommage à Arlette Jouanna, Montpellier, Presse universitaire, 1996, p. 629-662.
[73] Didier Boisson, « Apologies et affrontements religieux en France (XVIe-XVIIIe siècle) » in Didier Boisson, Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), L’apologétique chrétienne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, 215-225.
[74] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. AII.
[75] Ibidem, p. EII.
[76] Id.
[77] Nicolas Le Roux, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat d’Henri III (1er aout 1589), Paris, Gallimard, 2006, p. 112.
[78] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. DV.
[79] Denis Crouzet, « Le Devoir d’obéissance à Dieu : imaginaires Du Pouvoir Royal », op.cit, p. 27.
[80] Michel Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, LGF, 1996, p. 514-515.
[81] Artus Désiré, Secret conseil au roy Charles VIII, p. 171.
[82] Ibidem, p. 182.
[83] Denis Crouzet, Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de religion, op.cit., p. 39.
[84] Robert Muchembled, Une histoire du diable XIIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 2000, p. 52.
[85] Artus, Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CIII.
[86] Extrait cité dans : Georges Farid, « La violence verbale entre catholiques et protestants au XVIe siècle. » Voix plurielles 3.2, 2006, p. 2-13.
[87] Ibid., p. CII.
[88] Jérémie Foa, Survivre. Une histoire des guerres de Religion, Paris, Le Seuil, 2024, p. 243.
[89] Michel Pastoureau, Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Le Seuil, 2011, p. 86-88.
[90] Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », op.cit., p. 188.
[91] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CII.
[92] Néologisme forgé sur le modèle de « régicide » dont la définition est la suivante : acte de tuer un clerc. Ici utilisé de manière adjectivale. Sur le meurtre des prêtres durant les guerres de Religion voir : David El Kenz, « La victime catholique au temps des guerres de Religion. La sacralisation du prêtre », in Benoît Garnot, Les victimes, des oubliées de l’histoire ? Rennes, PUR, 2000, p. 191-199.
[93] Artus Désiré, La grande trahison et volerie du Roy Guillot, p. CIII.
[94] Alphonse Dupront, Du sacré. Croisades et pèlerinages images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 281.
[95] Comme le remarque Manon Gac, Artus Désiré prend parfois des libertés quant à la métrique privilégiant le fond à la forme, ce qui explique que ses adversaires le dénigrent en le traitant de « prêtre rimailleur » : « Artus Désiré a écrit majoritairement en vers, en décasyllabes la plupart du temps. Il faut noter dans ses œuvres certaines erreurs que ni synérèses ni diérèses ne suffisent à compenser : souvent les vers se voient augmentés d’une syllabe, ou n’en comportent que neuf ». Cf. Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », op.cit p. 347.
[96] Tatiana Debbagi Baranova, « Poésie officielle, poésie partisane pendant les guerres de Religion », Terrain. Anthropologie et Sciences humaines, no 41, 2003, p. 1-17, p. 2.
[97] Tatiana Debbagi Baranova, « La poésie dénonciatrice pendant les guerres de Religion », Revue française d’Histoire des Idées Politiques, no 26, 2007, p. 24-67.
[98] Manon Gac, « Un prêtre rimailleur », p. 348.
[99] Olivier Christin « Sortir des guerres de Religion », Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 116-117, 1997, p. 24-38, p. 31.
[100] Jérémie Foa, « Protestants et catholiques n’ont-ils rien en commun ? : Politisations ordinaires au temps des guerres civiles de Religion », Politix, 2017/3 n° 119, 2017, p. 31-51, p. 43.
[101] Ibidem, p. 42.
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